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17/10/2012

De la quatrième théorie Politique

De la quatrième théorie Politique

benoist.jpgApproche et introduction à la quatrième théorie politique:
Partons d'une citation du texte d'Alain de Benoist "La quatrième dimension"
"A retenir du libéralisme : l’idée de liberté, associée à celle de responsabilité, le refus des déterminismes par trop rigides, la notion d’autonomie, la critique de l’étatisme, une certaine tendance girondine et décentralisatrice.
A rejeter : l’individualisme possessif, la conception anthropologique d’un producteur-consommateur recherchant son meilleur intérêt du fait de ce qu’Adam Smith appelait son « penchant à trafiquer », c’est-à-dire de sa propension à l’échange, l’idéologie du progrès, l’esprit bourgeois, le primat des valeurs utilitaires et marchandes, le paradigme du marché, le capitalisme enfin.
A retenir du socialisme : sa critique de la logique du capital, qu’il a été le premier à analyser dans toutes ses dimensions économiques et extra-économiques, le sens du commun et l’exigence de le renouveler, l’idée que la société se définit comme un tout (le holisme, fondateur de la sociologie), la volonté d’émancipation, la notion de solidarité, l’idée de justice sociale.
A rejeter : l’historicisme, l’étatisme, la tendance à l’égalitarisme et à l’hypermoralisme doloriste.
A retenir du fascisme : l’affirmation de la spécificité et de l’identité des peuples et des cultures nationales, le goût des valeurs héroïques, le lien entre l’éthique et l’esthétique.
A rejeter : la métaphysique de la subjectivité, le nationalisme, le darwinisme social, le racisme, l’ordre moral, l’anti-féminisme primaire, le culte du chef, et encore l’étatisme.
La 4e théorie politique, celle dont le XXIe siècle a de toute évidence besoin, sera-t-elle une doctrine radicalement nouvelle ou fera-t-elle la synthèse de ce qu’il y avait de meilleur dans celles qui l’ont précédée ?" Alain de Benoist

Ne prenons que les aspects positifs à reprendre, réinventer ou dépasser selon Alain de Benoist pour approcher "La quatrième théorie politique":

"l’idée de liberté, associée à celle de responsabilité, le refus des déterminismes par trop rigides, la notion d’autonomie, la critique de l’étatisme, une certaine tendance girondine et décentralisatrice, la critique de la logique du capital, le sens du commun et l’exigence de le renouveler, l’idée que la société se définit comme un tout (le holisme, fondateur de la sociologie), la volonté d’émancipation, la notion de solidarité, l’idée de justice sociale, l’affirmation de la spécificité et de l’identité des peuples et des cultures nationales, le goût des valeurs héroïques, le lien entre l’éthique et l’esthétique."


-"l’idée de liberté, associée à celle de responsabilité": ce qui a tout à voir, avec la notion d'autonomie, avec une nouvelle façon de concevoir le "travail" et donc au delà avec la volonté d'émancipation. Le travail ne doit plus être un labeur temporel mais une responsabilité. Vous avez la responsabilité d'accomplir telle ou telle tâche (de vous occupez de telle surface de terrain dans le cadre d'une BAD agricole par exemple) selon vos spécialités ou capacités mais vous gérez le moment où vous le faites et le temps que vous accordez à cette tâche selon les impératifs lié à celle-ci.

-"le refus des déterminismes":

"Le déterminisme est la théorie selon laquelle la succession des événements et des phénomènes est due au principe de causalité, ce lien pouvant parfois être décrit par une loi physico-mathématique qui fonde alors le caractère prédictif de ces derniers." (source:wikipédia)

"Nous devons envisager l'état présent de l'univers comme l'effet de son état antérieur, et comme la cause de celui qui va suivre. Une intelligence qui, pour un instant donné, connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres qui la composent, si d'ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ces données à l'analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l'univers et ceux du plus léger atome : rien ne serait incertain pour elle, et l'avenir, comme le passé, serait présent à ses yeux. L'esprit humain offre, dans la perfection qu'il a su donner à l'astronomie, une faible esquisse de cette intelligence. Ses découvertes en mécanique et en géométrie, jointes à celles de la pesanteur universelle, l'ont mis à portée de comprendre dans les mêmes expressions analytiques les états passés et futurs du système du monde. En appliquant la même méthode à quelques autres objets de ses connaissances, il est parvenu à ramener à des lois générales les phénomènes observés, et à prévoir ceux que les circonstances données doivent faire éclore." Pierre-Simon de la Place, Essai philosophique sur les probabilités (1814)

"le déterminisme relève au premier chef de la science."

En ce, refuser de s'appuyer sur des hypothèses ou des réalités qui seraient purement causales et mathématiques, et qui refusent donc elles mêmes tout ce qui dépasse la science, tout ce qui de l'ordre de la "mutation" dans l'évolution d'une chose, l'intercession "divine". En somme refuser un darwinisme politique et sociale pour expliquer la société et trouver des solutions à ses problèmes.

-"la notion d’autonomie": pas de volonté d'émancipation sans notion d'autonomie. Sans moins de dépendance au système capitaliste de la croissance exponentielle. Il s'agit de penser la décroissance.

-"la critique de l’étatisme":

"L'étatisme, dérivé du terme État peut prendre plusieurs sens selon les contextes, il peut désigner à la fois :

- Un courant ou doctrine politique selon laquelle l’État doit intervenir systématiquement, de façon plus ou moins directe, par le biais de son monopole territorial, dans les principaux domaines sociaux et d'activité économique.
- L'exercice des pouvoirs de l'État, et l'expansion de son champ d'intervention sur la société.
- Les moyens par lesquels l'État exerce et détient un monopole plus ou moins important sur des secteurs économiques (entreprises contrôlées directement ou indirectement par l'état), sociaux et médico-sociaux, culturels et de communication (télévision publique)." (Source: wikipédia)

Une critique de l'étatisme ne revient pas une validation intégrale du libéralisme. Je pense qu’aujourd’hui la critique de l'étatisme doit s'axer sur sa soumission à la Banque et aux marchés. Son républicanisme "royal". Son incapacité d'être un état par l'effet du mauvais fédéralisme de l'UE.

-"une certaine tendance girondine et décentralisatrice":

il m'est difficile de résumer:"qu'est ce qu'une politique girondine?". En ce une politique modérée - du juste milieu grec pas de la tiédeur bobo - l'idée d'étendre le message de la révolution, privilégiant l'entrisme politique à la guillotine.

-"la critique de la logique du capital": c'est pas ce qui manque, de Marx à Soral, D’Orwell à Michéa, de Clouscard à Michel Drac...

-"le sens du commun": en ce, le bien commun ne se décrète pas. Le premier chantier pour retrouver le bien commun est de le diffèrencier de son inversion qu'est l’intérêt générale. La confusion de ces deux notions est récurrente chez l'homme moderne qui au final confond social et sociétale.

-"le holisme":

"Holisme (du grec ancien holos signifiant « la totalité, l'entier ») est un néologisme forgé en 1926 par l'homme d'État sud-africain Jan Christiaan Smuts pour son ouvrage "Holism and Evolution". Selon son auteur, le holisme est : « la tendance dans la nature à constituer des ensembles qui sont supérieurs à la somme de leurs parties, au travers de l'évolution créatrice ». Le holisme se définit donc globalement par la pensée qui tend à expliquer les parties à partir du tout. De ce fait, la pensée holiste se trouve en opposition à la pensée indivisualiste qui tend à expliquer le tout à partir des parties." (Source:wikipédia)

pour repenser le bien commun.

-"la volonté d’émancipation": volonté d'émancipation que j'oppose régulièrement au processus de domination. Soit, les deux faces d'un projet universel, d'une organisation de la société. De son message originel d'émancipation (ou de gestion) à son inversion en processus de domination. Nous devenons, anti-église (contre sa propre histoire), donc anti-religion (contre ce qui relie les hommes et donc contre l'idée de "politique") et par extension anti-dieu (donc, pro-Satan en quelque sorte, en conscience ou pas)parce que nous ne discernons pas cette volonté d'émancipation au processus de domination.

-"la notion de solidarité": notion de solidarité à mettre en résonance avec le bien commun (la société du don), la critique de la logique du capital et l'idée de justice sociale.

-"l’idée de justice sociale": et non de justice sociétale, le règne des minorités c'est le morcellement du tout.

-"l’affirmation de la spécificité et de l’identité":

"La variété, c'est de l'organisation ; l'uniformité, c'est du mécanisme. La variété, c'est la vie ; l'uniformité, c'est la mort." Benjamin Constant
en ce, travailler à un monde multipolaire et polychrome contre la "babelisation" mondialiste "sans-frontièriste" et "immigrationniste" de la gauche libérale-libertaire apatride (et la centralisation des pouvoirs) qui lutte avec acharnement contre le producteurs enracinés. Pour garantir la diversité, protéger les cultures, rétablir les vérités historiques des peuples et approcher des équilibres économiques. C'est le pré-requis à "l’Internationale" d'un Mélenchon, qui lui, ne voudrait ne pas y travailler mais le décréter. L'incanter dans l'état du monde actuelle et selon les réalités géopolitiques liées à l'hégémonie de la Banque et des marchés (le processus messianique vétérotestamentaire de domination, de soumission et de mise en esclavage totale des peuples enracinés de leurs élites). L'Internationale prolétarienne deviendrait une usine de formatage idéologique du capitalisme faisant de chaque homme un ouvrier apatride, sans racine, sans famille, sans identité.

"Parfois il y a des sujets que les fondateurs du traditionalisme n'abordaient pas ou en le faisant d'une manière insuffisante ou même erronée. Par exemple, l’identification de la bourgeoisie avec la troisième fonction de la société traditionnelle (la caste des vaychyas) chez Evola et Guenon, tout comme l'équation des prolétaires avec la quatrième caste (choudra) ne sont pas correctes. La bourgeoisie ne correspond à aucune caste traditionnelle, c'est un phénomène entièrement moderne et antitraditionnel. Le prolétariat de son côté n'existe pas, il a été construit par Marx et est constitué, en vérité, des représentants de la Troisième caste, des producteurs (laboratores) venus à la ville où ils commençaient à perdre leur culture populaire en devenant des petit-bourgeois (Adam Smith a eu raison en cela, et Marx a eu tord). Le prolétariat n'existant pas, nous avons un tableau de l'histoire de la société moderne bien diffèrent. Il y a les trois castes (fonction selon Dumézil) traditionnelles - Oratores (prêtres), Bellatores (guerriers) , Laboratores (les paysans). Tous les trois sont les porteurs de la Tradition (à un niveau diffèrent). Contre tous les trois se dresse la bourgeoisie antitraditionnelle, moderniste, antipopulaire. C'est le Capital. La Tradition est essentiellement anticapitaliste. Mais elle doit être aussi en faveur du peuple et pas contre lui." Alexandre Douguine (extrait de l'entretien accordé au magazine "Rébellion", n°53)

La catégorie du prolétariat n'existe pas dans les faits parce que la vérité est que le peuple, les peuples, s'identifient et se définissent sur au moins quatre espaces: 1, le Local - 2, le Régional - 3, le National - 4, l'International.

L'enracinement au Local est la condition de l'existence du Régional. L'existence du Régional est la condition de la cohérence du National. Et une cohérence Nationale, de toutes les nations, est la condition qui permettrait un équilibre de l'espace de l'International, une certaine réalité d'une solidarité prolétarienne condition à la naissance d'un prolétariat bien comprit et qui dépasse le cadre de la "Lutte des classes" marxiste pourrait alors se manifester.

Ces différentes identités, espaces de l'Homme, sont soumises à la tentative d'uniformisation comme fonction mortifère de l'esprit mondialiste qui est en germe dans tout processus de domination depuis la nuit des temps et qui s'exprime aujourd'hui par un système de croissance exponentielle:"Turbocapitalisme".

Elles n'ont donc jamais pu s'accomplir intégralement et se comprendre.
Les passages d'une échelle à l'autre étant forcés et par défaut.

Il nous faut reprendre notre travail identitaire loin d'une opposition entre les races, en réaction contre une autre civilisation, l'opposition ne peut nourrir une perspective de réalisation, cette position de n'exister qu'au travers que du fait d'être "contre" ne peut être que d'une auto-destruction.

C'est dans notre auto-détermination, notre capacité à s'organiser "Nous" pour "Nous", d'abord localement, dans une démarche évidente d'autonomie, par la logique de la proximité et de l'économie par cercles concentriques.

La véritable opposition est intérieure et se réalise par un repositionnement de son identité, une reconstruction individuelle mais qui donne son modèle en exemple et agit sur la masse sans avoir besoin de la forcer.

Nous ne pouvons nous proclamer d'une résistance sans posséder une identité, un rapport d'enracinement avec l'espace direct qui nous entoure et ce chantier est déjà localement un défi colossale pour la plupart d'entre nous tant nos espaces sont désormais virtualisés.

-"le goût des valeurs héroïques": en ce, redécouvrir, que malgré la théorie du genre et de la société de l'indifférenciation. Que, peu importe notre sexe et notre sexualité. Nous sommes, des Hommes. Nous sommes universels. Je prends ici cet axe pour parler d'héroïsme car un sujet d'actualité est le mariage gay. Rien de moins "sexy" et héroïque pour écrire de nouvelles légendes et refonder des mythes. Les sujets qu'animent la société sociétale européenne aujourd'hui sont eux même mortifères. Le goût des valeurs héroïques se retrouve quand nous affirmons nos priorités. Quand nous refuserons les polémiques sociétales stériles comme priorités politiques. La priorité politique est sociale, économique, écologique et ethnique. Rien d'autre ! N'en déplaise aux minorités pleurnicheuses qui ont fait un business de leurs communautarismes sur lequel s'appuie la logique du capital (Divide et Impera).


-"le lien entre l’éthique et l’esthétique": faites du beau ! Mais en accord avec vos valeurs (on ne sacrifie pas tout et le Nous pour l'art. L'art ce n'est pas piller et déconstruire: c'est créer !). L'esthétisme dans une démarche métapolitique est primordiale, comme dans la Tradition.

"Le système capitaliste c'est cette société individualiste où se sont constitués des rapports sociaux tellement objectifs qu'ils ont pris une indépendance complète à l'égard des individus. C'est cette domination abstraite qui amène à la domination de classe et non le contraire. Dénoncer les banques et les oligarchies financières, prendre l'argent aux riches pour le donner aux pauvres, ne changeront en rien les structures du système de domination capitaliste et ne mettront donc pas fin à l'aliénation. Comprendre l'aliénation ce n'est pas en sortir car personne n'est en dehors de ce système et ne peut s'en faire le critique en prenant une position extérieur. Mais la comprendre c'est déjà faire un effort pour en prendre conscience, comprendre que cette domination à une histoire et chercher les voies permettant de la dépasser. Car il ne s'agit pas de revenir à "un bon vieux temps" d'avant l'aliénation, il s'agit de s'approprier ou de se réapproprier ce qui s'est constitué sous une forme aliénée." (extrait de "Qu'est-ce l'aliénation capitalistes?", magazine "Rébellion", n°54)

Laurent James (son site: Parousia) avec son approche de l'ésotérisme révolutionnaire et Vincent Chapin (son site: L'encyclopédie du souterrain) et son approche à la fois esthétique, poétique et métaphysique de la politique et de la critique de la logique du capital, sont des références contemporaines francophones incontournables dans cette démarche.

"Pour moi, le traditionalisme est la source de l'inspiration, le point de départ. Mais il faut le développer plus avant, le vivre, le penser et repenser." Alexandre Douguine
Qu'est-ce que la métapolitique ?

Qu'est-ce que le traditionalisme, école traditionaliste ou pérennialisme ?

"Le pérennialisme global ou l'union ésotérique des dissidences (Laurent James/Kemi Seba)

"...les banques ont prêté aux États, à un taux d’intérêt variable, des sommes qu'elles ont-elles mêmes empruntées pour presque rien. Mais pourquoi les États ne peuvent-ils pas se procurer eux-mêmes les sommes en questions auprès de la Banque centrale ? Tout simplement parce que cela leur est interdit ! ...Seule l'intervention résolue des classes populaires de des classes moyennes dans la bataille, peut donner à l' "indignation" que suscitent les pratiques de la Forme-Capital la base sociale qui leur fait encore défaut - que l'action à mener se situe en-deçà et au-delà de limites de la légalité"bourgeoise."Alain de Benoist (extrait de "Au bort du gouffre", magazine "Rébellion", n°53)

La réponse sera métapolitique!


Laurent

Source: "stopbanqueconcept"

07/10/2012

Léon Bloy, le pèlerin de l’absolu.

 Léon Bloy, le pèlerin de l’absolu.

bloy1.jpgDans le petit monde des lecteurs français, on peut aisément avancer que peu de personnes connaissent cet auteur de la toute fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle. Et parmi ceux qui le connaissent, peu de personnes l’ont vraiment lu.

Cela fait de Léon Bloy une étrangeté, une figure que l’on pressent derrière une écrasante majorité d’auteurs et de penseurs non conformes du XXème siècle, mais dont l’œuvre, bien que très foisonnante et multiple, demeure assez floue, assez ténébreuse bien qu’emplie d’une lumière très éclairante.

Et pourtant, il incarne à lui seul la pureté de la lutte, la solitude du combat contre « les cochons », « les bourgeois », tous ces gentils, toutes ces dignités si affreusement mises en avant, dont il a voulu établir en « l’irréfutable argumentation d’une dialectique de bronze, que les plus inanes [d’entre eux] sont, à leur insu, d’effrayants prophètes, qu’ils ne peuvent ouvrir la bouche sans secouer les étoiles, et que les abîmes de la Lumière sont immédiatement invoqués par les gouffres de leur Sottise[1] »

Léon Bloy est, comme le suggère ce cours extrait, un infréquentable pamphlétaire, catholique de surcroit. Mais pas un catholique dilué dans le conformisme et la bonne pensée de son siècle. Non. Il s’agit plutôt d’un catholique dissout dans l’Absolu. Conquis par sa foi, mais en quête, en recherche de cette Promesse faite par Dieu aux Hommes, celle qui exprime l’importance de l’Humanité au regard de son créateur. Léon Bloy est un peu comme ce médecin que décrit Dostoïevski dans les Frères Karamazov, et à qui il fait dire qu’ « au plus j’aime l’humanité en général, au moins j’aime les gens, en tant qu’individus ».

Il n’a eu de cesse d’être déçu, tant par l’étroitesse d’esprit et l’injustice que revêtaient ses ennemis, littéraires comme religieux, que par sa difficulté à être en paix avec son temps et avec lui-même.

Néanmoins, à travers cette longue traversée du désert que fut sa vie d’écrivain, à travers cette solitude transformée sous sa plume en une colère désespérée, il a su évoquer avec grandeur et génie l’importance de la France, le rôle presque sacré de cet Etat au regard de ses voisins, ainsi que la place prépondérante qu’occupe ceux qu’il appelle les pauvres, ceux qui « tendent les bras en sanglotant[2] », ce peuple nombreux et en larme sur qui s’abatent douleurs et désespoirs.

C’est en croisant ces thèmes précis qu’il est possible de lire Léon Bloy aujourd’hui, en faisant face au présent tout en regardant l’horizon.

bloy2.jpgIl est parmi ces rares auteurs à réellement fustiger – avec une fidélité exemplaire vis-à-vis de lui-même, avec ses principes, avec ce qu’il devient tout au long de sa vie – toutes les imperfections qui se dessinent autour de lui, c’est-à-dire dans les domaines littéraire, religieux et dans ce bas monde, celui dont tout le monde parle sans jamais y être allé, sans jamais l’avoir vu, l’avoir senti, l’avoir touché, lui avoir parlé.

En cela, ses propos, même teintés d’une mystique et d’une symbolique catholique rayonnantes, apparaissent aujourd’hui d’une puissance et d’une actualité considérables.

Il incarne, encore plus qu’auparavant, la dévotion en une cause, l’abnégation face aux doutes, aux douleurs, au désespoir qui surgissent dès lors que l’on s’oppose aux « cochons », dès lors que l’on proclame la vérité.

Ô, bien des textes de Léon Bloy pourraient être critiqués, nuancés, revus par les très curieux lecteurs de cette présentation.

Il a en effet une vision de l’Allemagne et de la Réforme hautement négative. Il considère ce pays comme étant l’incarnation de la dépravation, du libertarisme, et de la violence.

Là où la plupart de ses contemporains n’expriment qu’une animosité revancharde et territoriale vis-à-vis de l’Allemagne, il remonte à la Réforme, trouve une essence allemande, un être allemand tout spirituel, à la base de l’attitude de l’Allemagne. Lorsqu’on lui demande la définition de la « frontière » d’ailleurs, il répond en 1918 (posthume) «C’est l’immense champ des morts. C’est le cimetière prodigieux où reposent les victimes de la guerre infernale. On commence à ne plus pouvoir les compter. C’est la limite actuelle de la France, de l’Alsace à la mer du Nord. Au-delà, c’est le monde barbare[3] ».

C’est également une position face à la « question juive » en totale opposition avec Edouard Drumont et sa France juive. Pour Bloy, il s’agit pour une fois de ‘nuancer’, toujours avec sa grille de lecture catholique, l’importance des Juifs en France, sur Terre de façon générale. Il reprend et réexamine l’imagerie habituelle concernant l’argent et les juifs (il rappelle, via le sens des mots dans les textes bibliques, le lien figuratif existant entre le mot « argent » et l’expression « parole de Dieu » ; de même il développe l’importance du « débiteur » de cette parole de Dieu aux pauvres (il faut bien des créanciers dans cet échange)). Il comprend et explique la colère du chrétien face à ce cloueur du Christ, à celui qui n’a même pas cru après la résurrection. Mais pour lui, ce peuple est tellement l’Ennemi et donc assimilable par lui au Diable, qu’il est impossible de le supprimer. Il est un obstacle qu’on ne peut ni éviter, ni contourner, ni supprimer. Il faut faire avec. Demeure alors la question du salut. Celle-ci a hanté Bloy jusqu’à la fin de sa vie. Et par-delà l’intitulé du texte sur les juifs (Le salut par les Juifs), c’est toute la question du salut du Diable qui se déploie sous la plume de Bloy.

C’est un regard original, qui peut être tantôt perçu comme une sorte d’antisémitisme chrétien éloigné de l’antisémitisme politique ou économique de l’époque, tantôt comme les germes d’un philosémitisme de fait, où cette masse montagneuse qui heurte et se fait heurter par l’histoire devient un tremplin pour le salut.

Ainsi, avec ces deux exemples, se déploient devant nous une relecture intéressante de thèmes actuels.

La frontière est avec Bloy déjà pensée non pas uniquement sous un postulat physique ou historique. Il s’agit, ici, surtout de la penser à travers une « essence », une ontologie, une métaphysique. En cela, elle préfigure, 50 ans avant l’existentialisme en géographie et la relativité de la frontière : elle se définit non plus par une vague coutume ou une histoire simplement commune, mais par un corps et une âme, de la matière et de l’esprit. Une telle définition permet très aisément de s’affranchir des limites spatiales et temporelles, des limites scalaires. La frontière, selon cette définition, peut autant se trouver entre deux personnes, qu’entre deux territoires en des temps différents. Voilà l’opportunité que nous offre Bloy si on le relit avec un peu de recul : réintroduire une vision « métaphysique » dans les questions actuelles.

Réintroduire la métaphysique dans les débats d’aujourd’hui, qu’ils s’agissent de la frontière, ou des problèmes religieux (comme cette « question juive » qui, malgré le calme plat des médiats, existe bel et bien), c’est sortir de la philosophie contemporaine issue du cogito de Descartes, de la déduction, de la raison pure de Kant, de tout le pessimisme de Schopenhauer, de tout l’absurde de Camus,  pour s’autoriser à reprendre le réel, la nature comme point de départ. C’est dépasser quelques instants la traditionnelle formule voyant dans le monde un mensonge, une construction de l’esprit, pour accepter de réfléchir non plus à partir de concepts inventés par le moi qui débouchent sur des cosmogonies psychologiques, des transpositions d’idées personnelles au monde (survolez donc l’être et le néant de Sartre pour vous faire une idée), mais à partir d’une réalité simple, tellement simple qu’approuvée par l’Humanité entière, par instinct, par l’expérience, par l’existence.

Léon Bloy, dans cette conception du réel chrétien qu’il approuve et embrasse, a entrevu l’importance de la réversibilité, de la communion des Saints. Pour lui, le monde est un vase communiquant où les actions positives, les prières ont des effets ailleurs dans le temps et dans l’espace. Et vice et versa pour les « mauvaises actions ».

Il y aurait beaucoup à dire sur cette question théologique, et des travaux récents ont déjà bien creusé l’héritage laissé par d’autres auteurs tels que Joseph de Maistre, Saint Bonnet, Claudel, Bernanos, Albert Frank-Duquesne.

Cependant, c’est à la lueur de cette réflexion d’essence judéo-chrétienne, il faut le dire, que bons nombres de penseurs ont établi l’importance du réseau, du système. C’est la noosphère de Teilhard de Chardin. C’est la structure de Levi Strauss. C’est l’internet et la mise en réseau des pensées, des esprits, des connaissances.

Ainsi, Bloy, par cette mystique et ce Mystère du lien entre les âmes des saints, des justes mais aussi des pêcheurs, insistent bien sur la responsabilité du chacun envers chacun. Et il rajouterait sans doute : de la responsabilité de chacun envers les pauvres.

Reste donc aujourd’hui, au-delà de la définition bloyenne du pauvre qui est comparable à une maigre et fragile planche de bois ne valant pas un clou, à se poser la question de notre responsabilité vis-à-vis des pauvres d’aujourd’hui. De ceux qui n’ont pas conscience, qui ne savent pas, qui sont manipulés.

Le renouveau, le salut, peut être pensé par le haut et le bas, mais il passera et s’accomplira d’abord par le bas. Voilà, au fond, ce que Bloy défend. Et même sans intégrer au sens hautement catholique la vision bloyenne du monde et des âmes, il en demeure malgré tout une grille de lecture presqu’universelle qu’on ne peut écarter ‘d’un revers de main aristocratique’.

Pour le non-conforme, tout est à prendre chez Bloy : la posture, l’implication, la fidélité, et l’audace de penser et de critiquer.

Enfin, au-delà de ces quelques, et malheureusement trop imprécises, considérations, il est nécessaire de rappeler qu’un tel investissement – dans l’exercice d’une description et d’une compréhension du monde et de ses travers, et dans celui de la diffusion d’une pensée contraire, non conforme à ce dit monde, – c’est vivre comme Bloy, en solitaire. Non pas tout seul et isolé comme le sont les staretz, mais seul dans l’obscurité, seul parmi les « cochons » et les « bourgeois ».

« Oui, Elisabeth, ton parrain est un solitaire et même un corbeau de nuit, au sens de l’affreux mot grec nycticorax.

Cela signifie que je parle ou que je croasse dans les ténèbres au fond d’un désert où ne viendront m’entendre que ceux qui se sont éloignés de tous les chemins de la multitude.

C’est un bien petit troupeau, je t’assure, et si tu es assez audacieuse pour entreprendre ce pèlerinage, tu n’auras pas à craindre l’encombrement.

Peut-être trouveras-tu mon voisinage meilleur que celui de quelques rossignols frivoles aimés de la foule qui ne sont eux-mêmes, après tout, que des oiseaux de nuit sans originalité ni profondeur.

C’est dans cet espoir que je t’adresse mon invitation à la sainte mélancolie des élus de la solitude.[4]

Aristide

Notes:

[1] Léon Bloy, Exégèse des lieux communs, p 11, édition Rivage poche, 2005.
 

[2] Léon Bloy, Le Sang du Pauvre, in Œuvres de Léon Bloy IX, p 99, Mercure de France, 1983.

[3] Léon Bloy, Dans les ténèbres, in Œuvres de Léon Bloy IX, p 319, Mercure de France, 1983.

[4] Léon Bloy, Méditations d’un solitaire en 1916, in Œuvres de Léon Bloy IX, p 227, Mercure de France, 1983.

Note du C.N.C.: Toute reproduction éventuelle de ce contenu doit mentionner la source.

01/10/2012

Villes – banlieues : un constat accablant par Georges Feltin-Tracol

 Villes – banlieues : un constat accablant

la banlieue contre la ville.pngAvec son nouvel ouvrage au titre évocateur, Pierre Le Vigan s’intéresse à la ville et à sa pathologie moderne, la banlieue. Pour cet urbaniste de profession, son métier « est la discipline – et l’art – de l’aménagement urbain. Il implique la prise en compte des aspects esthétiques, pratiques (les usages), financiers (les coûts), politiques et symboliques (p. 236) ». Cette Banlieue contre la ville compte, outre des chapitres éclairants sur la formation des banlieues, en particulier celles situées en Île-de-France, les motifs politiques de la création des sept nouveaux départements franciliens à la place des départements de la Seine et de Seine-et-Oise entre 1964 et 1968…, plusieurs entretiens de l’auteur, une chronologie éclairante des banlieues, un glossaire judicieux et une assez riche bibliographie à laquelle ont été adjointes quelques vidéos disponibles sur le sujet.

Avant de réfléchir sur la banlieue, Pierre Le Vigan s’attache à replacer la ville dans la civilisation européenne depuis l’Antiquité. Il rappelle que « l’acte même de fondation des villes est au carrefour du politique, de l’économique, du religieux (p. 24) ». Il souligne que « dans les villes antiques et médiévales, l’espace non construit n’est pas vide. Il est rempli de sens (p. 33) ». En revanche, « à partir de la Renaissance, la ville est investie par la technique (p. 33) ». Le XVIe siècle marque vraiment une rupture temporelle et psychique avec la conception traditionnelle de la ville qui « est d’abord un territoire, c’est-à-dire autre chose qu’un simple espace, une production combinée de nature et de culture, une œuvre d’art collective (p. 63) ». Or, avec l’émergence du monde moderne, « l’urbain, autre nom de la modernité, envahit tout. C’est donc la fin de la campagne tout autant que de la ville (p. 140) ». Le long contraste s’efface au profit d’espaces indistincts. C’est une vraie révolution géographique et mentale qui se produit.

Mutation de la ville

Pierre Le Vigan explique qu’au Moyen Âge, la superficie de la ville était restreinte : « Les surfaces sont de 180 hectares pour Sienne et Lübeck, 400 ha pour Bologne, 440 ha pour Paris (à l’intérieur de l’enceinte de Charles V de 1370), 580 pour Milan, 600 pour Venise. Et du fait de cette nécessité d’utiliser au mieux l’espace ceinturé avant de reculer l’enceinte, les villes médiévales se caractérisent par une densité souvent supérieure à celle de nos actuelles banlieues, compte tenu de l’intégration d’espaces ruraux. On compte environ 50 000 habitants à Sienne, 200 000 à Paris et à Milan, etc. Dans la mesure où c’est la densité qui permet la multiplicité des événements architecturaux, il ne faut pas chercher ailleurs l’origine du charme qui caractérise les quartiers construits durant ces époques (p. 30). » Cependant, même après la Renaissance, une certaine vision traditionnelle perdure auprès des rois de France. Les derniers Valois se méfiaient du développement spatiale de leur capitale et en empêchaient l’expansion. Leurs successeurs, les Bourbons, maintinrent cet interdit puisque « ce refus de l’extension de Paris est repris par Louis XIII et Louis XV (Déclaration royale de 1724), et la création de Versailles par Louis XIV peut s’analyser comme une volonté d’endiguer ce développement parisien par la création d’un pôle secondaire. À la crainte du gigantisme se joint parfois le souci d’une maîtrise du développement en fonction de l’équilibre social (pp. 38 – 39) ». Les souverains capétiens considéraient que « la ville est naturellement un lieu de droit. Ce qui ne veut pas dire seulement un espace des relations fondées sur le contrat. En effet, la ville ne s’oppose pas à la communauté “ chaude ”; elle l’inclut (p. 21) ». Cette différenciation n’a hélas plus cours de nos jours, car « à l’origine lieu du sacré et du politique, la ville a été progressivement arraisonnée par l’économie. La raison calculante a prétendu mettre fin au “ désordre urbain ”. Elle a prétendu mettre la ville sur le chemin d’un développement enfin harmonieux, c’est-à-dire organisé et prévisible (p. 19) ». La Révolution française accélère et radicalise cette conception moderne si bien qu’au XIXe siècle, « on assiste à un divorce entre l’urbanisme et l’architecture – conséquence du divorce de la forme et de l’être au sens où l’entend Gaston Bardet, et, plus encore, conséquence du souci moderne de la détermination de la vérité comme certitude et rectitude (Descartes) (p. 46) ». La ville entame alors une longue et terrible mutation.

« Hier, réservoir de souvenirs, labyrinthe familier, elle est aujourd’hui travaillée par des forces souvent anonymes, et en tout cas incontrôlées : promoteurs, aménageurs, designers, financiers. Jamais on ne s’est autant préoccupé de l’« image » de la ville. Mais jamais celle-ci n’a été aussi brouillée. Les urbanistes modernes veulent faire le deuil du passé, les post-modernes font le deuil du présent. Tous font le deuil de l’avenir (pp. 14 – 15). » Dans le même temps apparaît la banlieue qui va vite devenir les banlieues sous l’impulsion de « la technique [qui] n’est pas la science. La technique est la volonté d’organiser le réel en fonction d’interactions maîtrisées par l’homme (p. 34) ». « Ignorant l’histoire – ou la muséifiant – la technoscience déterritorialise la ville. Transformant le monde – le grand Tout – en technocosme, la technoscience le prive de repères et symboles à partir de quoi l’homme puisse donner sens à sa présence en ce monde. Enfin, la technoscience ne laisse subsister qu’une grille de lecture du réel : la rationalité supposée du monde et son instrumentalisation. Du point de vue de la technoscience, connaître, c’est expérimenter (p. 35). » L’auteur observe en outre que « la technoscience présente trois caractéristiques dont les conséquences sur la ville sont fortes. Elle est anhistorique. Elle désymbolise la réalité. Elle la désignifie. La technoscience est enfin l’expression de la rationalité instrumentale : elle transforme la ville en système d’objets rationnellement agencés (p. 35) ». Dorénavant, « la modernité dans la ville, ce n’est pas seulement l’emprise de l’instrumental. C’est aussi la prolifération de la banlieue (p. 67) ». Or « à partir du XIXe siècle, la banlieue n’est plus le produit d’un lent grignotage par Paris de sa propre périphérie, mais l’endroit où vient mourir une vague en provenance des campagnes, happée par le mouvement de la vie parisienne, notamment le mouvement de la vie économique (p. 70) ». Le Vigan n’hésite pas à relever et à condamner les erreurs du gaullisme immobilier des années 1960 qui font que « les 105 km2 de Paris ne sont plus qu’une petite partie d’une agglomération parisienne qui, pour la seule partie en urbanisation continue s’étend sur 2000 km2 (p. 120) ». Résultat : « l’histoire de la prolifération de banlieues autour de Paris est particulièrement significative. On y voit une ville constituée d’équilibres subtils perdre le repérage de ses limites, ses habitants être arrachés aux lieux dont ils savaient le secret, jetés dans des zones-réservoirs de main d’œuvre. La ville-centre elle-même devient musée. L’extension de la banlieue empêche toute ressaisie de l’ensemble urbain parisien. Envisage-t-on d’annexer les communes périphériques à la capitale ? Mais lesquelles ? S’agit-il du premier anneau, ou de l’ensemble de la région Île-de-France ? L’échelle atteinte rend très difficile tout retour à une cohérence urbaine globale (p. 69) ».

La modernité territorialisée

« Actuellement, 80 % de la population urbaine vit en banlieue et 90 % du territoire des agglomérations est constitué de banlieues. La question de la banlieue n’est donc pas un problème marginal des “ franges de ville ”. C’est le problème central. Une des conséquences de la prolifération de la banlieue est l’accroissement du temps de transport (et l’accroissement de leurs coûts). En moyenne, le ménage péri-urbain parcourt plus du double de kilomètres par jour que son homologue de Paris intra-muros. D’où l’explosion de l’individualisme, le repli sur soi, les craintes sécuritaires. Les paramètres selon lesquelles se hiérarchise l’espace apparaissent désormais la “ tranquillité ” et la “ nature ” (un peu de nature apprivoisée) : toutes préoccupations légitimes, mais au fond extra-urbaines (p. 96). » L’essor des banlieues ne pose pas qu’un problème d’ordre géographique ou urbanistique. La multiplication des grands ensembles naguère, des zones pavillonnaires résidentielles maintenant fait que l’« urbain » grignote de plus en plus les campagnes. L’espace rural se voit « miter » par des aménagements d’origine citadine. Aujourd’hui, seuls 5 % des Français ne dépendant pas d’une agglomération. L’avancée des aires urbaines fait surgir des espaces périphériques, péri-urbaines ou « rurbains ». L’étalement urbain engendre aussi une forte concurrence, voire une âpre rivalité, entre les diverses fonctions possibles du sol. L’agriculture n’est plus prioritaire dans l’usage du terrain qui peut aussi recevoir des constructions (domiciles, dépôts de déchets…), des infrastructures (autoroutes, lignes à grande vitesse) et leurs aménagements (gares, aéroports) ou des unités de production d’énergie (éoliennes, capteurs solaires photovoltaïques…). Des milliers d’hectares arables sont ainsi perdus chaque année sans qu’on ait le souci de l’autosuffisance alimentaire. Cette situation est à terme bien plus explosive, y compris d’un point de vue politique, que le sort des banlieues au sens habituel du mot. Si « les grands ensembles sont un phénomène mondial propre à la modernité (p. 152) », « dans la pratique de la ville, poursuit l’auteur, une chose est sûre, plus on s’éloigne d’un ou des centres plus on s’approche de la banlieue. Le terme anglais suburb, la notion de territoire suburbain est plus claire que notre terme de banlieue. Quoique. Si le suburbain (proche de la ville), ce n’est pas tout à fait de l’urbain, cela implique qu’il ne peut se définir sans savoir ce qu’est l’urbain. En d’autres termes, sans savoir ce qu’est la ville (urbs). La définition française désigne comme ville toute population agglomérée de plus de 2 000 habitants dans une seule commune. Cette définition administrative (large) montre bien que ce qui pose problème, outre le seuil dont on peut discuter à l’infini (le seuil français est plus bas que dans beaucoup d’autres pays) c’est la notion d’« aggloméré ». À partir de quel seuil l’habitat, et l’habitant, cesse-t-il d’être aggloméré ? Quand un pavillon est à 100 mètres du pavillon voisin ? à 500 mètres ? Plus ? On voit la limite des tentatives de définitions purement mathématique de la ville (p. 63) ». Dorénavant, « la frontière passe entre la ville – ce qui reste de la ville – et la banlieue, la nouvelle forme de la ville, tentaculaire, immense, et parfois ensauvagée (p. 14) ».

Une autre frontière est en train de se dessiner entre, précisément, les « rurbains » et les (derniers) habitants des territoires « ruraux profonds » totalement abandonnés par un parisianisme dévastateur qui se vérifie par la fin des services publics en Lozère et une morgue socio-culturelle envers la Creuse (cf. la polémique du magazine bo-bo Technikart). Pis, « le déracinement est devenu la règle. C’est la banlieue qui est devenue la norme de la ville : séparation des activités, désymbolisation, mécanisation des parcours. L’intimité de l’habitat a été violée : le monde marchand veut la transparence. C’est l’exil de chacun en ville (p. 16) ». C’est la conséquence – funeste et inévitable – de « l’idéologie de la table rase, le mépris pour l’architecture vernaculaire au profit de modèles rationalistes universels (tel celui de Le Corbusier), le développement industriel effréné – le productivisme – a amené la constitution d’immenses banlieues. Elles sont constituées d’un habitat de masse, de quartiers de masse, standardisés: un centre commercial, un quartier des écoles, etc. Des quartiers neufs et sans histoire longue. Des ensembles immenses et souvent peu vivables (p. 15) ». Et pourtant, des alternatives étaient possibles du fait d’« éléments des débats essentiels du XXe siècle […] :

— Un courant culturaliste défend l’idée que la différenciation des cultures doit être préservée. Le principe de la construction de villes nouvelles n’est pas rejeté, mais celles-ci doivent se situer à côté de l’ancienne ville et non à sa place (Camillo Sitte, l’architecte allemand Stübben, etc.). L’œuvre de Lyautey au Maroc, respectueuse de l’identité de la ville musulmane, peut aussi être rattachée à ce courant. Mais au total, si ce courant est fécond au XIXe siècle, peu de réalisations du XXe siècle s’inscrivent dans sa lignée.

— Un courant naturaliste s’attache à l’idée que l’habitat doit consister en maisons individuelles. Il s’est développé initialement aux États-Unis. Au fond, ce courant refuse la ville, car à trop mettre les villes à la campagne, il n’y a plus de ville. Il reste tout juste des caricatures de villages. Ces chimères anti-urbaines, déjà présentes chez Marx et surtout chez Engels, restent tenaces. Aujourd’hui encore, en pronostiquant la disparition de la distinction des villes et des campagnes, Joseph Belmont ne témoignait-il pas de leur survivance ? Aux États-Unis, l’actuelle nouvelle vague des architectes trouve très positif la disparition des centres-villes en tant que lieux de concentration de la pauvreté et d’encombrement par les voitures.

— Un courant “ moderne ”, ou “ progressiste ”, s’inscrit dans la double filiation de la ville capitaliste, “ réglée comme un livre de  compte ”, et de ses critiques rationalistes et socialistes. Le modernisme est ainsi un “ rational-socialisme ”. Les projets rationalistes de Le Corbusier aboutissent à rabattre l’urbanisme sur la technique architecturale. Mais ces projets n’entrent – édulcorés – dans la réalité qu’une fois appropriés par des technocrates séduits par leur reproductibilité (pp. 48 – 49) ».

Pierre Le Vigan ne pouvait pas ne pas mentionner l’appartenance de Le Corbusier au premier parti fasciste français, le Faisceau de Georges Valois. On doit néanmoins regretter qu’il n’évoque pas les conceptions urbanistiques multiformes des non-conformistes des années 1930, tant dans leur variante réaliste (Philippe Lamour et Plans) que dans leur variante spiritualiste (L’Ordre nouveau ou Esprit), et de l’État français qui avait des projets aménageurs ambitieux. Toutefois, il traite rapidement des « cités-jardins, […qui…] constituent un urbanisme dans lequel l’homme, dans la totalité de ses pratiques, est présent sur un même territoire : l’homme en fête, l’homme au travail, l’homme en politique, l’homme dans son foyer. La rue est l’élément unifiant des activités humaines et par là de la ville (pp. 80 – 81) ».

Après l’aspect historique arrive le bilan catastrophique. « Les nouveaux banlieusards […] sont prisonniers de ces banlieues. Ils ne s’intéressent pas à la politique. Si certains sont de nationalité étrangère et n’ont pas le droit de vote, ceux qui, d’origine étrangère, ont ce droit, et ils sont de plus en plus nombreux, ne l’utilisent pas ou très peu. Des maires sont élus avec, compte tenu de l’abstention, moins de 20 % des inscrits. C’est pire aux autres élections que les municipales. Disparition de l’intérêt pour la chose politique. Quant aux Français de souche, beaucoup ne votent plus par écœurement de la politique ou par lassitude d’avoir voté sans résultat jusqu’ici pour des partis d’opposition et/ou non représentés au Parlement ou dans les instances qui décident (p. 175). » Le désastre n’est pas qu’urbanistique, il est aussi démographique et culturel. « Dans le même temps qu’une immigration de peuplement peuplait ces quartiers de grands ensembles, la montée continue du chômage depuis 1973 avait comme conséquence de toucher plus encore, par la disparition des emplois non qualifiés et l’exigence de hausse de la productivité du travail, les populations issues de l’immigration. Le chômage touche au moins 40 % des habitants, et surtout les jeunes, dans les quartiers dits “ sensibles ”. Cette situation a amené la naissance d’une économie parallèle, délinquante, substitue aux rentrées d’argent par un travail qui a fini par être symboliquement dévalorisé dans l’imaginaire de nombre de jeunes, tandis qu’une acculturation/américanisation de ces derniers donnait un curieux mélange américano-musulman (n’ayant aucune des qualités ni de la civilisation américaine ni des civilisations marquées par l’islam), mélange à la fois archaïque et moderne, typique de la modernité tardive ou ce qu’Anthony Giddens appelle hypermodernité (p. 158). » À partir de ce constat, l’auteur va à l’encontre de certains préjugés puisqu’il assure que, contrairement à l’image faussée d’espaces surpolitisés, « les banlieues anciennement “ rouges ” ne sont plus ni “ rouges ” ni “ tricolores ”. Elles ne sont pas non plus “ vertes ” comme l’islam – même si les codes de cette religion progressent – elles sont nihilistes (p. 176) ».

Des alternatives éventuelles

Il aurait été bienvenu que Le Vigan expose, même brièvement, les thèses situationnistes sur la ville quand bien même il cite à de nombreuses reprises Henri Lefebvre et, plus chichement, Guy Debord qui subit son influence. C’est dommage alors que leurs regards conservent une grande acuité parce que « dans nos temps modernes, la disparition des identités collectives doit être compensée par l’émergence d’identités individuelles recomposées, qui ne sont pas adossées à un groupe de référence déjà-là. L’individualisme conduit à l’anonymat et se nourrit de l’anonymat mais ensuite, chacun sort de l’anonymat dans une sphère relationnelle construite, liée au travail, aux loisirs, au sport, au syndicalisme, à la politique ou autre, et ce en affirmant son individualité au sens de ses singularités (pp. 160 – 161) ».  Simultanément se forge dans ce nouveau territoire ultra-moderne un « ghetto [qui] est l’autoconstruction d’une conscience collective qui tient lieu d’identité, de cadre de vie, de substitut à la décence commune. Il fonctionne moins comme une réponse à l’exclusion que comme l’affirmation d’une mise en marge assumée – ce qui ne veut pas dire heureuse (pp. 171 – 172) ».

Cela n’empêche pas que Pierre Le Vigan garde un réalisme assez optimiste. Il croit en la fonction culturelle de l’urbanisme qui, s’il « ne se réduit ni à la gestion de la place, ni à celle de la rareté, c’est qu’avant d’être l’art d’aménager, l’urbanisme est en effet l’art d’imaginer. Aussi les éléments significatifs sont-ils la place accordée à la célébration des dieux, aux événements politiques et à la vie économique (p. 24) ». Pour lui, « rendre habitable la cité, c’est permettre aux hommes qui y vivent de donner sens à leur destin, c’est ouvrir à la société des citoyens un horizon de sens commun (p. 82) ». Bref, il juge qu’« un autre chemin est possible : il passe par la ré-urbanisation, la réappropriation des lieux par les habitants et la densification des villes (c’est-à-dire aussi bien le contraire des tours que le contraire des pavillons) afin de réduire leur étalement. Cet autre chemin implique la démocratisation du beau. Le beau pour tous est une idée neuve. Mais ce projet ne va pas sans une éducation au beau (pp. 16 – 17) ». Mieux, « entre grands ensembles et pavillons, d’autres voies sont possibles, d’autres voies ont été explorées, et certaines sont viables et compatibles avec les rythmes humains, avec les besoins humains, avec ce qu’est l’homme. Ces solutions sont les cités-jardins, les immeubles-villas, les écoquartiers (p. 16) ». Cet essai esquisse des solutions en faveur d’une nette dichotomie entre la campagne et la ville. Les événements à venir favoriseront peut-être le retour à cette différence essentielle.

Georges Feltin-Tracol


• Pierre Le Vigan, La banlieue contre la ville. Comment la banlieue dévore la ville et pourquoi le devenir-banlieue de la ville n’est pas une fatalité, La barque d’or, 201, 248 p., 18 €, à commander par courriel à labarquedor@hotmail.fr ou par lettre à La barque d’or, 35, avenue Ferdinand-Buisson, 75016 Paris.

Source: http://www.europemaxima.com/?p=2675

11/09/2012

Chronique de livre: Drieu la Rochelle - Gilles

 Chronique de livre:

Drieu la Rochelle - Gilles

L’Infréquentable

pierre-drieu-la-rochelle-_document-remis_.jpgUn petit tour sur la toile permettra aux plus sceptiques de s'en convaincre : on n'aborde pas Drieu la Rochelle sans avoir pris toutes les précautions d’usage. Avant d’appréhender l’animal, on prend ses petits gants, on se munit de désinfectant, on épingle son badge à l’effigie du Che sur son bonnet phrygien, on huile sa meilleure paire de pincettes, et surtout, on n'oublie pas son petit lexique de la bienpensance.

Drieu appartient en effet à cette race d’écrivains à qui il aura été fait l’insigne déshonneur de n’être cité sur la toile, à titre quasi exclusif, qu’en regard d’un « antisémitisme notoire » (les antisémites, vous l’aurez remarqué, sont toujours « notoires », de même que les plaidoyers qui les fustigent, systématiquement « vibrants »).

On ne saurait donner, à ce titre, meilleur exemple que celui de la polémique relative à la réédition des œuvres de Drieu dans la fameuse collection la Pléiade : à l’exception de quelques courageux électrons libres, les médiats dans leur ensemble réagissent d’une manière tellement prévisible, qu’on  en vient parfois à se demander jusqu’où il est possible d’aller dans l’auto-parodie.

Le problème, c'est que nous, ici, à la rédaction du CNC, nous avons pris le mauvais pli de ne jamais rien faire comme tout le monde. A l’invariable question : "faut-il jeter Drieu aux orties ?", nous répondons vertement : "brûler Sartre : quel impact carbone ?".

Plus sérieusement, il est toujours intéressant, d'un point de vue strictement anthropologique, d'observer toutes les contorsions mentales auxquelles une certaine frange orthodoxe de la critique littéraire contemporaine est obligée de se livrer, lorsqu’il lui faut s'aventurer sur le chemin bourbeux de la production écrite de ce bon vieux Drieu. Les amateurs du champ lexical de l'antifascisme prendront d’ailleurs, à coup sûr,  un grand plaisir à relever toutes leurs occurrences favorites dans ce fatras laborieux et dense.

Une œuvre sans concession

51cgYIcTgaL._SL500_AA300_.jpgPermettez-moi, donc, de vous parler sans ambages de l’un des romans-clés d’un auteur possédé s’il en est : Gilles.

Commencé en 1937, paru en 1939 d’abord en version censurée, puis en version définitive accompagnée d’une préface de l’auteur dès 1942, ce roman tout à fait étonnant nous offre l'image détaillée que l’un des plus grands intellectuels français de son temps se faisait du milieu artistique et politique français d’entre deux guerres : gouvernement corrompu, sénile et amorphe, milieu artistique guindé, composé en large majorité de fumistes et de toxicomanes. Si le caractère totalement subjectif du propos ne permet pas d'affirmer si oui ou non cette image est tout à fait proche de la vérité historique, les nombreuses analogies qu'on peut relever entre la description de Drieu et l’état actuel de la situation en France, elles, sont tout à fait probantes.

Le personnage de Gilles, image exacerbée de son auteur, est un dandy raffiné en mal d’argent, revenu de tout – et en premier lieu, du front -, la plupart du temps dénué de scrupules, séducteur invétéré, profondément conscient de ses propres travers comme de ceux des personnages qu’il côtoie dans le roman. Et ceux-ci ne manquent pas de piquant : quelques artistes surréalistes ou dadaïstes, parmi lesquels on reconnait aisément les fréquentations avérées de Drieu (Dada, André Breton et Louis Aragon), en prennent vraiment pour leur grade ; Carentan, un historien des religions, - figure discrète mais récurrente chez Drieu, qui prend souvent la forme d’un aveu, comme si l’ascèse était la vocation manquée de l’auteur –, intellectuel et mystique à ses heures, que n’aurait peut-être pas renié Pierre Vial ; et aussi des femmes, beaucoup de femmes, comme toujours. Vulnérables, belles, apathiques, presque toujours soumises d'une manière ou d'une autre, leur rôle au sein du roman est tout à la fois central et périphérique, et les descriptions, pourtant nombreuses, qu’en donne l’auteur, ne permettent presque jamais de s’en faire une image positive. Il n’est pas inutile de rappeler ici le cortège des conquêtes de Drieu la Rochelle, souvent éphémères, dont tous les proches de l’auteur font mention.

Gilles est un roman inspiré de l’environnement direct de son auteur, ce qui n'a pas manqué d'irriter la critique de l'époque, accusant Direu de ne jamais rien avoir su faire d'autre que de coucher sur papier le récit de sa propre vie. Difficile en effet de ne pas faire le rapprochement entre le personnage éponyme et son créateur. Mais c’est précisément la très grande force de ce roman que d’être conjointement un récit d'introspection et d’observation, incisif, lucide et sans concession. « Suintant de haine », écriraient certains. « Corrosif, impitoyable et racé », serions-nous tentés de rétorquer.

Un propos abrupt, une structure atypique

Précisons que Drieu la Rochelle est, à notre sens, de cette catégorie d’auteurs chez lesquels il est illusoire de chercher un quelconque réconfort. Chez Drieu en effet, l’auto-dépréciation continuelle n’a d’égal que la capacité d’observation. Et cette qualité, que le talent porte à son apogée, est mise au service d’un pessimisme (ou d’une lucidité, c’est selon) souvent inébranlable.

J’aimerais aborder un autre point, sur lequel on n’insiste peut-être pas assez : la forme de ce roman est franchement déroutante, et ne manquera pas de frapper ceux que les quelques six-cent-quatre-vingt-sept pages ne rebuteront pas (je sais qu’ils seront nombreux). Une fois la lecture de l’ouvrage terminée, on se retrouve en proie à un sentiment de déséquilibre assez intense. L’action est tantôt fluide, tantôt condensée à l’extrême, et comporte même une fameuse ellipse. De façon tout à fait remarquable, on peut noter que la narration semble représenter un enjeu littéraire majeur pour certains auteurs de l’époque - que l'on pense à d'autres récits de Drieu tels que Rêveuse bourgeoisie, l'Homme à cheval, et même dans une certaine mesure à la Comédie de Charleroi, aux Deux Etendards de Rebatet, ou aux Sept Couleurs de Brasillach, pour ne citer que ces quelques perles. Mais pour en revenir à Gilles, c’est à mon sens un authentique trait de génie de l’auteur que d’avoir mis en adéquation, de façon aussi accomplie, le rythme du récit avec celui des activités successives de Gilles (attentisme, passivité, oisiveté contemplative d’un côté, action et engagement politique de l’autre). Difficile d’en dire davantage sans déflorer cet admirable roman initiatique dont je ne saurais trop vous recommander la lecture, pour peu que vous ne soyez pas encore atteint d’allergie aux talents non conformes…

 Lyderic

Note du C.N.C.: Toute reproduction éventuelle de ce contenu doit mentionner la source.

02/09/2012

Les éditions du Rubicon

Les éditions du Rubicon

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Le réseau MAS vous invite à découvrir les éditions du Rubicon, maison d'édition libre et non conforme.

Soutenez ce projet alternatif en vous procurant l'indispensable ouvrage, Casapound, une terrible beauté est née, traduction de l'ouvrage italien d'Adriano Scianca, Reprendersi Tutto.

Cet ouvrage présente 40 concepts de Casapound Italia, une préface de Gabriele Adinolfi, une postface de Gianluca Iannone et un cahier photo de grande qualité de 24 pages.





A l'abordage et pas de quartier!

29/08/2012

Une révolution sous nos yeux

Une révolution sous nos yeux

caldwell.pngLorsqu’Edmund Burke publia ses Réflexions sur la révolution en France, en 1790, peu de gens lui en furent reconnaissants et moins encore, sans doute, prirent au sérieux ses prévisions concernant la tournure que devaient prendre les événements. Annoncer ainsi les tempêtes qui allaient se déchaîner sur la France et sur l’Europe toute entière, au moment où la plupart des beaux esprits croyaient au contraire voir se lever l’aube radieuse de la liberté, ne pouvait être que le fait d’un réactionnaire furieux ou d’un esprit dérangé. Burke fut ainsi soupçonné de s’être secrètement converti au catholicisme et le bruit courut que son équilibre mental était atteint.

On ne saurait dire si Christopher Caldwell avait présent à l’esprit le sort réservé à l’ouvrage de Burke, et à son auteur, lorsqu’il choisit d’intituler son propre livre Réflexions sur la révolution en Europe[1]. Mais, à coup sûr, Christopher Caldwell pense que la situation qu’il examine est porteuse d’autant de bouleversements et de déchirements que celle dont Burke entrevoyait trop bien les conséquences voici deux siècles. La « révolution » que Christopher Caldwell a en vue est indiquée avec toute la clarté nécessaire par le sous-titre de son livre : « L’immigration, L’islam, et l’Occident ». « L’Europe », écrit-il, « est devenue une société multiethnique dans un moment d’inattention » (p3). Ce sont les conséquences probables de cette « inattention » que Christopher Caldwell se propose d’examiner, et les conclusions auxquelles il parvient ne plairont ni à ceux qui les contesteront ni à ceux qui les accepteront. Que Christopher Caldwell soit un journaliste américain, écrivant pour des publications aussi notoirement « conservatrices » que The Weekly Standard ou le Financial Times, sera pour beaucoup une raison suffisante pour ignorer ses analyses. Ceux qui agiront ainsi le feront à leur propre détriment, car Christopher Caldwell connaît manifestement bien le sujet dont il traite et, s’il n’apporte pas d’éléments réellement nouveaux au dossier, le sérieux et l’intelligence de ses analyses pourraient bien faire de son ouvrage une référence en la matière.

***

Bien qu’il soit devenu presque nécessaire d’affirmer, en public, que les pays européens sont « depuis toujours » des pays d’immigration, nul n’ignore que cette affirmation est au moins à demi mensongère. Le phénomène auquel l’Europe est confrontée depuis bientôt un demi-siècle est celui d’une immigration extra européenne de masse intervenant en un temps relativement court, et ce phénomène là est incontestablement inédit. Ainsi, d’ici 2050, dans la plupart des pays européens, la population d’origine étrangère devrait représenter entre 20% et 32% de la population totale[2]. Ce bouleversement démographique n’est pas dû seulement à l’arrivée massive et continue d’immigrants, mais aussi à la très faible natalité de la plupart des populations européennes. En 2008 le taux de fécondité global au sein de l’Union Européenne était de 1,6 enfants par femme. D’ici 2050 l’Union Européenne devrait donc avoir perdu une bonne centaine de millions d’habitants, hors immigration. Le déclin sera plus ou moins marqué selon les pays, léger dans certains d’entre eux, comme la France, spectaculaire dans d’autres, comme l’Allemagne, l’Italie ou l’Espagne. Sur la base des tendances actuelles, ces trois derniers pays devraient ainsi avoir perdu entre un quart et un tiers de leur population actuelle en 2050. En 2100, et toujours sur la base des tendances actuelles, ces pays auront, pour ainsi dire, disparu. Les prévisions sont tout aussi sombres pour la plupart des pays d’Europe de l’Est. Si les européens de souche ne font plus guère d’enfants tel n’est pas le cas des populations immigrées qui rentrent en Europe et qui, bien souvent, conservent des taux de fécondité élevés même longtemps après leur installation sur le sol européen. En conséquence la proportion des jeunes d’origine étrangère s’accroît rapidement dans la plupart des pays d’Europe[3]. Christopher Caldwell remarque, avec une certaine ironie, que cette réalité démographique nouvelle transparaît involontairement dans l’euphémisme employé pour désigner une certaine délinquance. Lorsqu’un Parisien parle des déprédations commises par « une bande de jeunes », tout le monde comprend que les jeunes en question sont, la plupart du temps, d’origine africaine ou nord-africaine (p16).

Comme le rappelle Christopher Caldwell, la décision de recourir à une immigration extra-européenne massive se fondait essentiellement, à ses débuts, sur des considérations économiques. Les pays européens, ravagés et décimés par la seconde guerre mondiale, avaient un important déficit de main d’œuvre qui paraissait justifier le recours à des travailleurs étrangers. Des programmes furent donc mis en place, un peu partout en Europe, pour les attirer. L’immigration semblait alors une bonne affaire pour les pays d’accueil. En réalité ce calcul apparemment rationnel reposait sur deux hypothèses qui furent insuffisamment examinées. La première était que les besoins couverts par la main d’œuvre étrangère étaient des besoins durables, la seconde était que ces immigrants rentreraient chez eux une fois que ces besoins auraient cessé. A la fin des années 1960, la plupart des emplois industriels occupés par la main d’œuvre immigrée avaient disparu ou étaient en voie de disparition mais la main d’œuvre, elle, était toujours là. Non seulement les « travailleurs invités » (gastarbeiter) ne rentraient pas chez eux, mais leur simple présence sur le sol européen suscitait un flot continu de nouvelles arrivées : « Le premier facteur de l’immigration, c’est l’immigration. Il faut du courage pour se lancer le premier et pour se soumettre aux lois, aux coutumes et aux caprices d’une société qui ne se soucie pas de vous. Mais une fois que vos compatriotes ont établi une tête de pont, l’immigration devient simple et routinière. » (p31). Autrement dit, et sans en avoir bien conscience, en recourant à l’immigration les décideurs européens avaient choisis de résoudre des problèmes économiques transitoires par un changement démographique permanent (p35).

Au moment où le chômage de masse commençait à frapper l’Europe et où il devenait évident que les maigres gains économiques que l’on pouvait attendre de l’immigration n’étaient plus d’actualité, un nouvel argument apparu pour expliquer à des populations de plus en plus inquiètes pourquoi les flux migratoires ne diminuaient pas. Les pays européens, du fait de leur natalité déclinante, avaient besoin d’un apport massif de jeunes étrangers pour sauvegarder leur Etat-providence. L’idée que les indigents du tiers-monde puissent se porter au secours des avantages acquis et des confortables retraites des travailleurs européens est pourtant encore plus improbable, en termes économiques, que l’idée de recourir à eux pour faire tourner des industries déclinantes. Personne, apparemment, n’avait envisagé que les migrants puissent vieillir et faire un jour valoir leurs droits à la retraite, ni que leur nombreuse famille pourrait peser sur le système social qu’ils étaient censés sauver. En réalité, pour que les immigrés puissent aider l’Etat-providence, il faudrait qu’eux-mêmes et leurs descendants cotisent plus qu’ils ne reçoivent, mais ce n’est jamais le cas : ils travaillent et gagnent trop peu pour cela (p49). Parmi les nombreuses statistiques que cite Christopher Caldwell sur ce sujet, deux peuvent suffire pour mesurer le problème. En 2005 aux Pays-Bas, 40% des immigrés recevaient une forme ou une autre d’aide sociale. Entre 1971 et 2000, le nombre d’étrangers résidants en Allemagne est passé de 3 à 7,5 millions, mais le nombre de travailleurs étrangers est lui resté constant. Il va sans dire que la situation de l’Allemagne et des Pays-Bas n’a rien d’atypique. Les mêmes phénomènes peuvent être observés dans tous les pays européens.

Les chiffres qu’utilise Christopher Caldwell pour montrer le caractère largement illusoire des gains attendus de l’immigration ne sont pas secrets, la plupart sont même produits par des organismes officiels. Le mécontentement croissant des autochtones face à l’arrivée continue de nouveaux migrants n’est pas un secret non plus. Comment expliquer alors que des gouvernements démocratiquement élus n’aient pas fermé brutalement les portes, au moment où il devenait évident pour tout le monde que l’eau commençait sérieusement à monter ?

Les portes ne se sont pas fermées, car ceux qui les commandaient n’ont pas eu le courage de les actionner. Un pays ne peut guère refuser l’entrée sur son territoire aux migrants qui se pressent à ses frontières que pour deux raisons : pour préserver sa prospérité, ou pour préserver ses lois, ses coutumes, sa religion, ce que l’on appelle ordinairement sa culture. Mais le premier motif paraîtra égoïste, voir injuste si l’on s’est persuadé « qu’ils sont pauvres parce que nous sommes riches ». Le second motif paraîtra xénophobe, voire raciste. Dans une Europe rongée par la culpabilité après les crimes du nazisme et désireuse de désavouer son passé coloniale, de telles accusations étaient insupportables (p55, 268). Plus exactement, ces accusations se révélèrent impossibles à supporter pour les élites européennes. Plutôt que de devoir y faire face, ces élites politiques, économiques et intellectuelles préfèrent donc fermer les yeux sur une immigration dont elles n’avaient guère à supporter personnellement les conséquences, et elles ne purent résister à la tentation de battre leur coulpe sur la poitrine de leurs concitoyens.

Christopher Caldwell insiste sur le fait que les populations européennes n’auraient, dans leur très grande majorité, jamais accepté une telle immigration si elles avaient été consultées sur le sujet (p4, 14, 65, 101, 111, 328). Qu’elles ne l’aient pas été n’est pas un oubli : jusqu’à aujourd’hui presque toutes les décisions prises en matière d’immigration reposent implicitement sur l’idée qu’il n’est pas possible de faire confiance à un électorat démocratique pour se conduire de manière civilisée dans ce domaine (p80, 330). La politique d’immigration fait partie de ces questions sur lesquelles les élites européennes s’accordent, pour reconnaître qu’il ne serait pas raisonnable de demander leur avis aux premiers concernés.

Christopher Caldwell ne manque pas de noter les similarités, et les interactions, entre cette approche des questions migratoires et la construction européenne (p83). Bien qu’elle ait pendant longtemps été officiellement justifiée par des considérations économiques, la construction européen est essentiellement, depuis ses débuts, un projet moral, visant à rédimer les pays européens de leurs pêchés nationalistes et elle procède, depuis toujours, soigneusement à l’abri des réactions électorales des populations concernées. Au fond de l’intégration européenne, comme au fond des politiques migratoires suivies depuis un demi siècle, se lisent le même désir d’expier les crimes de l’Europe, réels ou supposés, et la même défiance vis-à-vis des citoyens ordinaires, soupçonnés, sans doute à juste titre, d’être spontanément attachés à leurs mœurs, à leurs coutumes, à leurs pays.

Non seulement l’intégration européenne rend la défense de vos frontières de plus en plus difficile à justifier – pourquoi défendre ce que vous cherchez par ailleurs à dépasser ? – mais elle tend à priver effectivement les gouvernements nationaux des moyens nécessaires pour le faire. Au sein de l’espace Schengen, n’importe quel Etat-membre est à la merci de l’Etat le plus faible ou le plus corrompu pour régler ses flux migratoires. Par ailleurs cette intégration habitue insensiblement les citoyens des Etats-membres à dépendre, dans leur vie quotidienne, des décisions d’une administration lointaine, opaque et, à strictement parler, irresponsable. Elle les rend peu à peu indifférents au fait de se gouverner eux-mêmes. Bien que la construction européenne ait été pensée tout à fait indépendamment de la question migratoire, cette construction contribue sans doute beaucoup à expliquer la relative passivité avec laquelle les populations européennes ont accepté des politiques migratoires qu’elles désapprouvaient.

Malheureusement pour les pays européens, ce qui avait provoqué l’ouverture de leurs frontières aux migrants extra-européens était aussi ce qui allait rendre leur assimilation de plus en plus difficile.

Outre l’invocation du pieux mensonge selon lequel leurs pays seraient « depuis toujours » des pays d’immigration, un grand nombre d’Européens tentent de se rassurer face à la transformation démographique en marche en invoquant l’exemple des Etats-Unis. Ne sont-ils pas la preuve du fait qu’un pays peut accueillir un très grand nombre d’immigrants et cependant rester essentiellement lui-même ? Mais, comme l’explique Christopher Caldwell, les Etats-Unis ne peuvent guère servir de modèle pour l’Europe. Outre les différences historiques et géographiques considérables entre la situation américaine et la situation européenne, deux éléments principaux expliquent le relatif succès des Etats-Unis, jusqu’à présent, dans l’assimilation de leurs immigrants : un patriotisme vivace et un Etat-providence de taille encore modeste. Aux Etats-Unis, la plupart des nouveaux venus adoptent rapidement la langue, les mœurs et jusqu’au patriotisme sourcilleux de leur pays d’accueil essentiellement car ils n’ont pas le choix (p338-340). Ne pas s’assimiler signifie l’isolement, l’ostracisme, le confinement aux marges de l’économie. Il n’est nullement besoin de faire signer aux immigrants des « contrats d’intégration », car ceux-ci découvriront très vite que, si les Etats-Unis sont bien une terre d’opportunité, ils sont aussi un pays où la plupart des habitants attendent des nouveaux venus une loyauté sans faille vis-à-vis de leur pays d’accueil et où le système économique rejette impitoyablement ceux qui ne s’adaptent pas à ses exigences. Cette situation, où la pression pour s’assimiler est d’autant plus forte qu’elle est informelle, était celle qui prévalait dans les pays européens avant la seconde guerre mondiale (p151). Mais aujourd’hui la plupart des immigrants savent, avant même d’arriver sur le sol européen, que le gouvernement viendra à leur secours s’ils déclarent n’avoir pas de ressources et ils savent aussi, ou ils découvrent rapidement, qu’en Europe le patriotisme est passé de mode. Pourquoi donc les nouveaux arrivants devraient-ils se donner de la peine pour s’intégrer sur le marché du travail, alors que l’Etat-providence rend cette intégration à la fois plus difficile et moins nécessaire ? Pourquoi donc devraient-ils s’attacher à leur pays d’accueil, alors que les autochtones paraissent avoir honte de la plus innocente manifestation de patriotisme ? Dans de telles conditions, le fait étonnant n’est pas que l’assimilation n’ait pas lieu mais plutôt le fait qu’elle continue parfois à avoir lieu.

La conjonction malheureuse de l’immigration de masse, de l’extension de l’Etat-providence et de la construction européenne aurait, par elle-même, été porteuse de bouleversements considérables pour les pays européens concernés. Mais, selon Christopher Caldwell, c’est un quatrième facteur qui menace d’élever ces bouleversements au rang d’une véritable révolution. Ce facteur est l’islam.

L’expansion de l’islam en Europe est devenue ce sujet auquel tout le monde pense, mais dont il est bien entendu qu’il ne faut surtout pas parler entre gens de bonne compagnie. La raison officielle de ce silence est que l’islam n’est pas du tout un problème, mais la raison véritable est bien plutôt que nul ne sait comment résoudre ce problème. Etant Américain, Christopher Caldwell n’a pas ces pudeurs et il n’a pas non plus à craindre l’ostracisme qui, en Europe, frapperait celui qui cesserait d’être de bonne compagnie.

L’Europe, depuis une cinquantaine d’années, est devenue terre d’accueil pour une immigration de masse. Ces migrants sont d’origines diverses, mais une grande partie d’entre eux partagent une caractéristique très importante : ils sont musulmans. A ce caractère majoritairement musulman de l’immigration extra-européenne s’ajoutent les taux de fécondité en général élevés de ces migrants. Comme le remarque Christopher Caldwell, la religiosité est le meilleur indicateur de la fécondité et, même longtemps après leur arrivée, les populations musulmanes conservent un taux de fécondité supérieur à celui des autochtones (p118). La conséquence est la croissance continue de la population musulmane en Europe. Ainsi, en Autriche, un pays presque uniformément catholique à la fin du siècle dernier, l’Islam sera probablement devenue la religion majoritaire parmi les moins de quinze ans en 2050. A Bruxelles, en 2006, 57% des nouveaux-nés étaient nés dans des familles musulmanes. Par conséquent il est probable que, d’ici vingt ans, la capitale de l’Union Européenne sera devenue une ville à majorité musulmane. A un journaliste allemand qui lui demandait, en 2004, si l’Europe serait une grande puissance à la fin du siècle, le grand orientaliste Bernard Lewis avait répondu sans ciller que, à cette date, l’Europe serait devenue une partie du Maghreb (p14).

Cette transformation religieuse de l’Europe aurait pu passer relativement inaperçue parmi des populations européennes de plus en plus indifférentes à leur propre religion, si les européens de souche n’avaient pas remarqué, avec un malaise grandissant, que ces populations musulmanes paraissaient avoir beaucoup plus de mal à s’assimiler que toutes les autres. Bien pire, certains indicateurs semblaient même montrer que les dernières générations allaient plutôt dans le sens de la désassimilation (p133). Un moyen relativement sûr de juger de l’assimilation d’une population immigrée est d’observer ses pratiques matrimoniales. Une population en voie d’assimilation est une population dont les enfants se marient, pour l’essentiel, avec des autochtones. Mais, partout en Europe, les populations musulmanes montrent une nette préférence pour les mariages à l’intérieur de leur communauté religieuse et ethnique. Cette préférence parait même plus marquées pour les plus jeunes générations. En Allemagne, en 2004, plus de la moitié des citoyens allemands d’origine turque allaient chercher leurs conjoints en Turquie. En Grande-Bretagne, on estime couramment que 60% des mariages à l’intérieur des communautés pakistanaises et bangladeshi se font avec des conjoints venus de l’étranger. Comme le note Christopher Caldwell, les statistiques de ce genre émeuvent légitimement les pays concernés, car elles sont le signe clair d’un refus collectif de l’assimilation (p225). Plus immédiatement inquiétant, les taux de réussite scolaire des jeunes hommes issus de l’immigration musulmane se révèlent, là où les statistiques existent, parmi les plus bas et leurs taux de délinquance parmi les plus hauts. En France l’absence de statistiques officielles permet de jeter un voile pudique sur cette réalité, mais tous les professionnels de la justice savent parfaitement que l’islam est vraisemblablement aujourd’hui la première religion des prisons françaises (p136). Que, lors des émeutes qui se sont déroulées en octobre 2005 autour de Paris, l’écrasante majorité des émeutiers aient été des jeunes gens d’origine africaine ou nord-africaine n’a pas échappé au grand public, pas plus que le fait qu’un bon nombre d’entre eux paraissaient attacher une grande importance à leurs racines musulmanes (p141-142).

La seule interprétation publiquement acceptable de ces particularités est que les populations musulmanes ne s’assimilent pas à cause du racisme et des discriminations dont elles seraient victimes dans leur pays d’accueil. Christopher Caldwell n’est manifestement pas convaincu par ce genre d’explications. Il n’est pas vraisemblable que les sociétés européennes soient plus racistes aujourd’hui ou plus portées à la xénophobie qu’au début du siècle dernier. Le contraire est même presque certain. Pourtant les immigrants arrivés au siècle dernier se sont fondus bien plus rapidement dans leur pays d’accueil que les migrants actuels. Personne, en France, n’a jamais parlé des Italiens ou des Polonais de la seconde génération, car cette seconde génération ne se distinguait plus du reste de la population que par son patronyme. Ces immigrés Italiens, Polonais, Russes, Portugais n’avaient aucun organisme gouvernemental pour les aider à leur arrivée, pas de travailleurs sociaux pour les informer sur leurs « droits », pas ou peu de prestations sociales, pas d’habitations à loyer modéré pour se loger, et cependant l’assimilation se faisait rapidement. Mais aujourd’hui, en dépit de tous ces nouveaux avantages, en dépit de milliards d’euros dépensés en « politiques de la ville », en dépit d’une traque aux « discriminations » de plus en plus obsessionnelle de la part des pouvoirs publics, parmi les populations musulmanes chaque génération est toujours, dans une large mesure, une première génération (p228).

Les gouvernants européens, aidés en cela par une certaine sociologie, tentent de dissimuler ce fait massif en substituant à la notion d’assimilation celle d’intégration et en définissant l’intégration comme certains comportements extérieurs. Les nouveaux venus sont censés être « intégrés » à leur société d’accueil s’ils adoptent certaines de ses particularités insignifiantes, ou s’ils acquièrent des diplômes, ou s’ils obéissent aux lois. Mais bien sûr la question qui taraude l’Européen ordinaire n’est pas de savoir si les immigrants obéissent aux lois, puisque cela est de toutes façons obligatoire, ni s’ils acquièrent des diplômes, puisque cela est leur intérêt évident, ni s’ils connaissent la différence entre une Schinkenwurst et une Bratwurst, mais s’ils sont loyaux envers le pays qui est censé être le leur (p154-158). Si leur attachement envers leur patrie d’accueil est, comme pour les autochtones, supérieur à tous les autres éléments de leur « identité ». C’est ce que l’Européen ordinaire entend par « assimilation », mais c’est ce dont les gouvernants européens ne veulent plus entendre parler, en partie sans doute car ils devinent trop bien la réponse.

Bien qu’il ne le dise pas tout à fait aussi explicitement, Christopher Caldwell estime à l’évidence que le facteur essentiel qui s’oppose à l’assimilation des populations musulmanes est leur religion. Christopher Caldwell semble penser que l’islam, au moins tel qu’il existe actuellement, n’est pas compatible avec des institutions et, surtout, avec des mœurs démocratiques. Il rappelle ainsi que l’islam n’est pas seulement une foi mais aussi une loi religieuse hautement détaillée (la Sharia) qui règle tous les aspects de la vie des croyants. Il rappelle aussi que « les cultures musulmanes ont produit régulièrement des régimes autoritaires – si régulièrement en fait que, lorsque des savants bien intentionnés veulent apporter des preuves que l’islam est ouvert aux réinterprétations et au débat rationnel, ils se tournent en général vers les innovations éphémères des Mu’tazilites au neuvième siècle. » (p278). En suggérant que l’islam est incompatible avec des principes démocratiques aussi fondamentaux que la liberté de conscience ou la liberté de parole, Christopher Caldwell reprend simplement à son compte une interprétation vénérable et qui, jusqu’à une date récente, était très majoritaire parmi les penseurs européens, l’interprétation selon laquelle l’islam est fondamentalement la religion du despotisme. De nos jours cette interprétation est bien évidemment frappée d’anathème parmi les élites européennes, mais elle transparaît néanmoins involontairement dans l’assurance donnée par ces mêmes élites que l’islam serait sur la voie de la « modernisation ». La « modernisation » en question est celle qui devrait amener l’islam au point où en est parvenu le christianisme : une religion qui accepte la séparation des autorités temporelles et spirituelles et qui respecte toutes les grandes libertés démocratiques. Les deux prémisses essentielles du dogme de la « modernisation » sont que toutes les religions sont fondamentalement identiques et que ce qui est arrivé au christianisme arrivera nécessairement à l’islam. Ces deux prémisses sont fausses. Certaines religions sont, de par leurs caractéristiques intrinsèques, plus « modernisables » que d’autres et cette « modernisation » dépend aussi de conditions extérieures qui ne sont pas toujours réunies. Comme le rappelle à juste titre Christopher Caldwell, la « modernisation » du christianisme fut en partie le produit de luttes intenses, et parfois violentes, entre les autorités religieuses et leurs adversaires (p201). Mais aujourd’hui l’obsession européenne de la « tolérance » et de « l’anti-racisme » protège efficacement l’islam contre le genre de pressions auquel le christianisme fut soumis pendant des siècles. Les libres-penseurs européens, qui se réclament de Voltaire lorsqu’il s’agit de ridiculiser le christianisme, seraient parmi les premiers à exiger sa condamnation pour « islamophobie » si celui-ci venait à publier son Mahomet aujourd’hui. Ce n’est pas qu’au fond de leur cœur ils jugent l’islam plus aimable que le christianisme, mais ils espèrent, sans oser le dire, que l’islam aura l’amabilité de bien vouloir s’écrouler tout seul, de l’intérieur.

La situation serait déjà suffisamment sérieuse si les populations musulmanes d’Europe se contentaient de former des enclaves de plus en plus séparées du reste de la population. Mais une partie de ces populations, et notamment leur fraction la plus jeune, montre des signes aussi clairs qu’inquiétants d’hostilité franche envers le pays qui est censé être le leur. Leur attachement, leur loyauté, ne vont pas au pays européen dans lequel ils résident, et dont beaucoup d’entre eux sont désormais citoyens, mais à l’Oumma, la communauté mondiale des musulmans. Christopher Caldwell s’attarde longuement sur l’affaire des caricatures de Mahomet publiées en septembre 2005 par le quotidien danois Jyllands-Posten, car cette affaire lui semble particulièrement révélatrice. Outre le fait que les protestations extrêmement violentes qui secouèrent le monde musulman après la publication de ces caricatures avaient été orchestrées par deux imans danois, « l’aspect le plus alarmant de cette affaire était que les musulmans d’Europe tendaient à prendre parti pour les manifestants à l’étranger plutôt que pour leurs concitoyens » (p207). Cet aspect de la question ne passa pas inaperçu des gouvernants et des milieux d’affaire européens qui, dans leur immense majorité, rivalisèrent d’obséquiosité pour bien montrer à la « communauté musulmane » de leur pays à quel point ils désapprouvaient « l’offense » qui lui était faite. Derrière les déclarations solennelles sur le « respect » dû à toutes les religions et sur « l’insensibilité » des éditeurs du Jyllands-Posten, il n’était guère difficile, en effet, de percevoir qu’un tout autre sentiment était à l’oeuvre : la peur. Christopher Caldwell remarque ainsi qu’il existe désormais en Europe, de facto, une loi contre le blasphème, à l’usage exclusif des musulmans (p203). Cette loi repose sur la détermination de certains fanatiques religieux à assassiner ceux qui parleraient de l’islam d’une manière qui leur déplait. Ces fanatiques ne se trouvent pas seulement dans les pays musulmans, mais aussi un peu partout sur le sol européen. De Salman Rushdie à Robert Redeker en passant par Ayaan Hirsi Ali, nombreux sont désormais ceux qui ont dû basculer dans la clandestinité ou quitter le territoire européen pour avoir blessé certaines sensibilités musulmanes ; trop heureux de ne pas avoir été assassinés, comme Théo Van Gogh ou l’éditeur Norvégien des Versets sataniques. Sans doute seraient-ils plus nombreux encore, si les menaces adressées à certains n’avaient pas eu pour effet d’amener la plus grande partie des élites politiques et intellectuelles à renoncer, par avance, à tout ce qui pourrait de près où de loin ressembler à une critique de l’islam (p204).

Le caractère manifestement très fragile de la loyauté d’une partie de la population musulmane à l’égard du pays dans lequel elle vit est évidemment particulièrement inquiétant dans le contexte actuel de la lutte contre le terrorisme islamiste. Nul n’ignore que les auteurs des attentats de Londres, le 7 juillet 2005, étaient de jeunes musulmans britanniques. Cette lutte contre le terrorisme est officiellement présentée, en Occident, comme une lutte contre une frange infime de mauvais musulmans qui pervertiraient l’islam. Nombre d’hommes politiques occidentaux se sont ainsi transformés du jour au lendemain en expert en théologie islamique, et affirment gravement que l’islam est une religion pacifique et tolérante qui est défigurée par ceux qui tuent en son nom. Peut-être est-il de bonne politique de dire de telles choses en public, mais Christopher Caldwell ne parait pas tout à fait convaincu que ce genre d’affirmation soit plus qu’un pieux mensonge. Bien qu’il ne se prononce pas définitivement sur la question, Christopher Caldwell semble plutôt être de l’avis du sociologue anglais David Martin, selon lequel l’islam recherche certes la paix, mais à ses propres conditions (p277, 298). Les gouvernants européens cherchent eux désespérément à obtenir le soutien des « musulmans modérés » face aux islamistes, afin de valider leur thèse sur le caractère essentiellement pacifique de l’islam. Mais les interlocuteurs les plus « modérés » qu’ils parviennent à trouver condamnent du bout des lèvres les méthodes d’Al-Quaida, tout en insistant sur le fait que l’Occident doit surtout veiller à ne pas « offenser » les musulmans de par le monde. Christopher Caldwell remarque, avec un peu d’ironie : « Al-Quaida dit que l’Occident doit faire certaines choses ou subir des attaques terroriste. Les modérés disent que l’Occident doit faire certaines choses ou les modérés rejoindront les rangs d’Al-Quaida. S’il s’agit là du choix de l’Occident, il est difficile de voir ce qu’il pourrait gagner en courtisant les musulmans modérés. » (p287).

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L’avenir est par définition inconnu et Christopher Caldwell reste légitimement prudent lorsqu’il s’agit d’envisager les développements de la révolution qu’il décrit. Mais il est assez clair qu’il ne pense pas que le futur de l’Europe sera radieux. Il insiste notamment sur le fait que l’immigration massive à laquelle l’Europe fait face aura un coût élevé en termes de libertés (p13, 93, 209, 214, 229, 237), ce qui en réalité est moins une prévision qu’une constatation. La peur, le politiquement correct et les lois « anti-discriminations » ont déjà réduit à bien peu de choses la liberté de paroles quand il s’agit de traiter le sujet de l’immigration en général et de l’islam en particulier. Par ailleurs, lorsqu’un gouvernement européen tente timidement de s’opposer à des pratiques importées contraires aux coutumes et aux mœurs du pays, il ne parvient en général à le faire qu’en restreignant les droits de tous ses citoyens. Ainsi, pour stopper la progression du foulard islamique dans ses écoles publiques, la France a pris une loi bannissant tous les signes religieux ostensibles des lieux publics. Pour s’opposer aux mariages arrangés pratiqués par une partie de leur population musulmane, plusieurs pays européens, comme les Pays-Bas ou le Danemark, ont imposé des restrictions à tous leurs citoyens qui désireraient épouser un étranger ou une étrangère. Pour s’opposer aux mutilations génitales pratiquées par certains immigrants musulmans originaires d’Afrique, un ministre suédois a proposé que soit instauré un examen gynécologique obligatoire pour toutes les petites suédoises.

Le problème essentiel, selon Christopher Caldwell, est que, dans sa confrontation avec l’islam, l’Europe apparaît bien comme la partie spirituellement la plus faible. Elle a perdu de vue depuis longtemps, non seulement ce qui faisait la spécificité de la civilisation occidentale mais aussi les raisons pour lesquelles celle-ci mériterait d’être défendue (p82, 347). Son relativisme l’empêche de mener plus que des combats d’arrière-garde contre ceux qui voudraient changer ses mœurs et ses lois. Un demi-siècle d’Etat-providence et de construction européenne ont considérablement affaibli l’attachement de ses habitants à leurs libertés essentielles et à leurs patries. Sa déchristianisation accélérée la laisse sans grande ressource face à une religion conquérante, incapable même de comprendre la séduction qu’une vie organisée autour de la religion peut exercer (p181). Au vu de tous ces éléments, il est aisé de comprendre pourquoi le livre de Christopher Caldwell ne dit pas un mot sur la manière dont l’Europe pourrait sortir de l’impasse où elle s’est engagée. Il conclut en ces termes :

« Il est certain que l’Europe émergera changée de sa confrontation avec l’islam. Il est beaucoup moins certain que l’islam se révèlera assimilable. L’Europe se trouve engagée dans une compétition avec l’islam pour gagner l’allégeance de ses nouveaux arrivants. Pour le moment l’islam est la partie la plus forte, dans un sens démographique bien sûr, mais aussi dans un sens philosophique moins évident. Dans de telles circonstances, les mots « majorité » et « minorité » ont peu de signification. Lorsqu’une culture doutant d’elle-même, malléable, relativiste, rencontre une culture bien ancrée, confiante et fortifiée par des doctrines communes, c’est en général la première qui change pour s’adapter à la seconde. »

Aristide (responsable du blog "Ostracisme")

Notes:

[1] Christopher Caldwell, Reflections on the revolution in Europe, Doubleday, 2009, 422 pages. Traduit en français sous le titre Une révolution sous nos yeux, Editions du Toucan, 2011. Les numéros de page entre parenthèses font référence à l’édition américaine.

[2] Le terme population d’origine étrangère signifie ici essentiellement les population d’origine extra-européenne. Etant donnés les très faibles taux de natalité des pays européens, les migrations de populations d’origine européenne resteront selon toute vraisemblance marginales comparées aux migrations d’origine extra-européenne.

[3] Pour la France voir par exemple Bernard Aubry et Michèle Tribalat, « Les jeunes d’origine étrangère », Commentaire n°126.

Source: http://aristidebis.blogspot.fr/2011/10/une-revolution-sou...

Note du C.N.C: Nous exumons des profondeurs de la blogosphère mal pensante une critique de l'ouvrage de Christopher Caldwell, Réflexions sur la révolution en Europe. Nous publions ce texte deux jours après celui consacré à la vision de l'Islam par Julius Evola. Comprenne qui pourra.