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07/08/2015

Entretien avec Thibault Isabel (issu de son site personnel)

Dans cet entretien, Thibault ISABEL pose les bases de modèles politiques, sociaux et culturels alternatifs, en réponse aux pathologies de notre société désenchantée.  >Nous vivons en effet aujourd’hui à l’ère de la démesure (qu’elle soit financière, écologique ou institutionnelle). L’heure est donc plus que jamais venue de renouer avec la sagesse traditionnelle, qui nous engageait à la modération et à la retenue, dans le respect des héritages.  Nous y exhumerons au passage des pensées d’une antique fraîcheur, qui nous feront redécouvrir la conception ancienne du beau et du sacré.  >Je suis né en 1978 à Roubaix.  Je vis à Lille. J'ai suivi des études de lettres modernes et anciennes, de philosophie et d’histoire du cinéma. Je suis Docteur en esthétique, écrivain et rédacteur en chef de la revue de sciences humaines Krisis.

Vous êtes spécialisé dans la psychologie de l'art, l'histoire des mentalités et l'anthropologie culturelle. Ce dernier domaine est peu connu du grand public. En quoi consiste concrètement cette discipline?

L’anthropologie culturelle est une discipline à mi-chemin entre la philosophie, la sociologie et l’histoire, qui consiste à étudier les différentes cultures, tant dans leur diversité géographique qu’historique, pour tenter de mieux comprendre les spécificités de chacune, ainsi que leur mode de fonctionnement symbolique, tout en en tirant des conclusions à valeur plus générale sur la civilisation humaine.

Mes recherches, à partir de mes années universitaires, ont globalement été menées dans le domaine des interactions entre la culture au sens large (culture savante, culture populaire, modes de vie…) et l’évolution des mentalités. Dans quel sens peut-on dire que les goûts artistiques du moment, la virtualisation grandissante de nos rapports, le durcissement global des mentalités traduisent par exemple la mise en place d’un rapport nouveau à l’existence? C’est à ce type de questions que j’essaie de répondre. En opposant les formes culturelles actuelles à celles du passé (qu’il s’agisse d’un passé récent ou plus lointain), j’essaie de mettre au jour les caractéristiques fondamentales de notre (post)modernité, non pour en définir une «essence» (car je pense justement que les termes de «modernité» et de «tradition» sont purement conventionnels et opératoires), mais pour en cerner plutôt un «idéal-type».

Vous êtes l’auteur de cinq ouvrages de Sciences  Humaines et collaborez régulièrement à des ouvrages collectifs, des revues académiques ou d’opinion. Les maux de nos sociétés contemporaines semblent être au cœur de vos préoccupations et de vos travaux. Comme définiriez-vous votre démarche globale et l’enjeu du travail d’écriture que vous poursuivez depuis une dizaine d’années?

Mes travaux portent notamment sur l'étude comparée des civilisations antiques et modernes, dans une optique qui doit beaucoup à l'influence de Jacob Burckhardt et de Friedrich Nietzsche. L'exhumation du patrimoine de pensée païen, que ce soit en Grèce, en Chine ou dans d'autres contrées du globe, m'apparaît comme une alternative à la vague de désenchantement nihiliste qui semble parfois submerger le monde contemporain.

L’enjeu, à mes yeux, est de déterminer la source du mal de vivre que je crois voir se répandre un peu partout dans les pays occidentaux; si l’on admet que notre époque est la proie d’un nihilisme qu’aucune autre époque peut-être n’avait jamais connu –à un tel niveau, du moins–, on en vient naturellement à chercher ce qui, dans les révolutions culturelles successives opérées au cours des derniers siècles, pourrait être à la racine de notre situation existentielle présente. La modernité n’est pas une «essence» radicalement coupée d’un monde ancien figé et monolithique, engoncé dans une éternelle Tradition; mais il n’en demeure pas moins que la période récente a donné naissance à un certain nombre de phénomènes culturels encore relativement inédits jusqu’à lors, et dont il s’agit d’évaluer l’impact psychologique et existentiel sur les populations. A partir d’une perspective qui était initialement située sur le terrain de la philosophie esthétique et de la psychologie culturelle, j’ai donc été amené assez rapidement à m’aventurer sur un terrain plus sociologique et politique : c’est ce qui a donné naissance aux livres que j’ai publiés.

Mes influences sont multiples: celle de Nietzsche est prépondérante, bien sûr, mais la démarche de l’historien et philosophe Jacob Burckhardt a elle aussi été fondamentale, notamment sur le plan de ma démarche méthodologique (Burckhardt a peut-être été le premier en effet à établir clairement un lien entre la «santé» psychologique des peuples et la nature de leurs productions culturelles). Tout mon travail reste en fait très marqué par l’atmosphère particulière de la critique sociale de la seconde moitié du XIXe siècle (Taine, Bourget, etc.). Je suis également très influencé par la doctrine de Confucius et de ses disciples (notamment par Xunzi et Zhang Zai, qui sont malheureusement presque complètement inconnus en France) et je me définirais volontiers, de manière générale, comme un penseur confucéen. Enfin, je m'intéresse également beaucoup au paganisme de l’époque des débuts de la civilisation (Homère en Grèce, les Védas en Inde, le premier confucianisme en Chine) et suis attaché à l’idée de panthéisme, indissociable à mon sens de cette forme de paganisme. Cette notion de «paganisme», d’ailleurs, sera au cœur de mes deux prochains ouvrages.

 

Quelles sont les grandes problématiques abordées dans chacun de vos livres?

Dans "Le champ du possible", publié en 2005, je m'efforce de mettre au jour les caractéristiques idéologiques, culturelles, psychologiques et existentielles fondamentales de l'époque moderne, à travers des textes portant sur la sociologie, l'histoire des idées, l'art, la philosophie et la politique.

"La fin de siècle du cinéma américain" met en parallèle l'évolution des thématiques et des formes privilégiées du cinéma hollywoodien avec l’évolution des mentalités américaines, entre les années 1970 et les années 2000. L’objectif était en somme de décrypter la société américaine à travers ses productions cinématographiques.

Dans "Le paradoxe de la civilisation", publié en 2010, je m’interroge sur la nature du processus de civilisation et ses rapports avec le problème de la violence. Par quels moyens un peuple parvient-il à se civiliser? A quel moment ce processus trouve-t-il son terme? Comment survient l’inévitable déclin qui guette toutes les sociétés? Qu’est-ce que la barbarie? Ces questions sont indissociables du thème de la violence, car c’est en parvenant à réguler sereinement les tensions interindividuelles et intercommunautaires que les Etats peuvent instaurer une civilisation harmonieuse et épanouie.

En 2012, j'ai publié un recueil d’études et d’entretiens intitulé "A bout de souffle", un recueil d’études et d’entretiens intitulé dans lequel j'aborde la question du spleen et du mal de vivre dans les sociétés industrialisées contemporaines. Le suicide se développe d’une manière alarmante dans les pays occidentaux et la dépression devient une des causes principales de mortalité. Pourquoi une telle déshérence se développe-t-elle précisément au moment où les grandes nations accèdent à un degré inédit de confort et de richesse matérielle? Cela ne signifierait-il pas que, dans le monde ultralibéral du matérialisme marchand, la virtualisation des contacts humains et l’effondrement des rapports de confiance entre les personnes aboutissent à une solitude existentielle d’un genre nouveau?

Enfin, "Le parti de la tolérance", publié en 2014, s’interroge sur l’idée de pluralisme dans un monde globalisé, où l’hétérogénéité morale et culturelle croissante des nations aboutit à un durcissement des mentalités et à une tentation assimilationniste de plus en plus affirmée. Face à ce culte du monologisme, qui s’exprime à gauche autant qu’à droite -quoique sous des formes différentes-, le livre milite pour le retour à une éthique du dialogue, fondée sur les notions traditionnelles de dialectique et de juste milieu. C’est de la contradiction que naît la plus belle harmonie, selon la formule d’Héraclite!

Vous avez écrit, notamment pour la revue Krisis dont vous êtes rédacteur en chef depuis 2003, de nombreux articles sur la religion et plus particulièrement sur le paganisme. Quelle place la religion païenne occupe-t-elle dans votre vie. Quand et comment y est-elle entrée? A quelles valeurs du paganisme êtes-vous plus particulièrement sensible ou attaché?

Je suis un païen archaïque, c’est-à-dire attaché au paganisme de l’époque des débuts de la civilisation: Homère en Grèce, les Védas en Inde, le premier confucianisme en Chine. Je suis très attaché à l’idée de panthéisme, à mes yeux indissociable de cette forme de paganisme, mais suis en revanche très hostile à toute forme de transcendance. La métaphysique constitue à mes yeux une entorse au paganisme archétypique, quant à lui dévolu au pur respect de l’immanence. Je suis donc réfractaire aux cultes à mystère, au néoplatonisme, à l’hermétisme, à la métempsychose, etc. Je pense aussi que les pratiques magiques témoignent d’une certaine crédulité, exactement comme beaucoup de chrétiens pensent que les miracles de Lourdes relèvent de la superstition populaire (dont on ne doit pas s’indigner, certes, mais qui ne doit pas être pour autant encouragée). A l’époque moderne, j’estime que les meilleurs continuateurs du paganisme ont été Giordano Bruno, Goethe et Nietzsche, qui défendaient tous une forme de panthéisme et s’opposaient au dualisme métaphysique. Ma première lecture des «Travaux et des jours» a été un événement marquant. Plus tard, c’est le «Xunzi» qui m’a frappé l’esprit de la manière la plus profonde, dans une veine moins mythologique et plus philosophique.

 

Crise de l'identité individuelle et collective, vide spirituel, perte des connaissances élémentaires et du sens critique, société dépressive... Comment décrire la condition précaire de l'homme moderne occidental à l'aube du XXI° siècle?

En premier lieu, je voudrais commencer par dire que, à mon sens, les hommes et les femmes du passé n’étaient pas tous follement heureux, loin s’en faut –contrairement à ce que la nature générale de mes propos pourrait autrement laisser supposer, si je ne prenais pas cette précaution oratoire! Le malheur est consubstantiel à la condition humaine, et je ne pense sincèrement pas que notre espèce ait jamais été parfaitement épanouie, ni ne puisse jamais l’être. Si je mets en cause un certain nombre de «pathologies» culturelles modernes (crise identitaire, dépression, etc.), c’est seulement que notre époque me semble avoir intensifié des troubles qui existaient déjà autrefois, mais à un degré moindre. Comment nier en revanche que le XXe siècle ait été le siècle le plus malheureux de l’histoire humaine? On ne parle pas simplement ici de souffrance, en termes de plaisir et de déplaisir, car, de ce point de vue, l’homme occidental contemporain n’a sans doute pas été tellement plus mal loti que ses prédécesseurs: il a même joui d’un confort plus grand, a été épargné par les famines, etc. Mais c’est d’un point de vue proprement existentiel que notre condition semble s’être détériorée. Tout l’art moderne et contemporain en témoigne, à sa manière, et l’on pourrait même remonter jusqu’aux premiers soubresauts du romantisme : depuis deux siècles, la culture occidentale donne l’image d’une société inquiète, angoissée, préoccupée comme jamais auparavant par son avenir. Pour certains sociologues, comme Alain Ehrenberg, ce serait le prix à payer pour la liberté: en accédant à un stade «supérieur» de développement, y compris intellectuel et «moral», les hommes se seraient en même temps exposés à des préoccupations qu’ils ne nourrissaient pas autrefois, et qui généreraient maintenant une sorte de dépression de masse. 

Mais je n’arrive pas pour ma part à comprendre en quoi on pourrait envisager comme un «progrès» une évolution existentielle qui nous plonge de fait dans la déshérence, pas plus que je ne vois en quoi les peuples du passé auraient été moins «libres» que nous ne le sommes, sous prétexte qu’ils nourrissaient des ambitions plus modestes et moins démesurées que nous ne le faisons désormais… Il me semble au contraire que le seul critère d’évaluation fondé pour rendre compte de la valeur d’une culture tient à sa capacité à structurer la psychologie d’un peuple de telle sorte que les personnes aient davantage envie de vivre. Or, les dernières décennies nous présentent un tableau psychologique terrifiant. Les troubles dépressifs touchent une part croissante de la population, au point que certains psychologues n’hésitent pas aujourd’hui à en faire une des principales causes de mortalité, directes ou indirectes, dans le monde. En l’espace d’une seule génération, le taux de suicide a doublé, en Occident (après avoir progressé de manière ininterrompue depuis un siècle au moins, dans des proportions exponentielles); mesure-t-on vraiment l’impact d’une telle statistique, et ce qu’elle implique quant à notre rapport collectif à l’existence?

Vous ne ménagez pas l'idée de Progrès et vous n'hésitez pas à cibler la modernité. Sur quelles bases fondez- vous votre critique de l'idéologie dominante?

Je fonde ma critique de l’idéologie dominante sur la critique de la démesure. C’est en effet dans cette idée de «démesure», d’«hybris», comme disaient les Grecs, que réside à mon sens la caractéristique fondamentale de la modernité, ou en tout cas ce qui permet le mieux de distinguer opératoirement l’ère «moderne» des autres périodes de l’histoire. Toutes les époques passées ont manifesté de profondes perversions psychologiques; on trouve dans toutes les civilisations des traces évidentes de dépression, de surestimation de soi, de troubles de l’identité, etc. Mais ces pathologies, à notre époque, et pour la première fois dans l’histoire, deviennent pour ainsi dire normalisées culturellement. Et l’un des principaux vecteurs idéologique de cette normalisation, c’est l’idée de progrès. Autrefois, les gens pouvaient faire preuve de démesure; mais leur culture dévalorisait de telles réactions. Nietzsche a raison de dire que c’est la reconnaissance du tragique qui constituait le cœur de tous les grands système de valeurs anciens, dans les plus nobles civilisations du passé (la Grèce de Périclès, la Chine féodale des Printemps et Automnes, etc.). On insistait sans cesse sur le caractère éphémère de l’existence, sur l’importance de nos limitations, sur la puissance de la nature, sur le caractère cyclique du temps (qui ne nous dissuade pas d’agir, puisqu’il nous laisse la possibilité d’améliorer les choses, provisoirement, mais qui nous empêche en tout cas de croire à un avenir parfait, utopique, qui subsisterait jusqu’à la fin des temps). 

Or, l’idée de progrès a totalement subverti ce digne esprit de modération. L’idée de progrès nous persuade que tout est à notre portée, que nous pouvons tout espérer de la vie. Tout esprit tragique se trouve ainsi évacué de notre univers intérieur. Le progrès serait nécessaire, irréversible et continu. Mais la réalité se moque de nos fantasmes: en elle-même, elle demeure ambivalente et tragique, et se charge bien de nous le faire savoir, à intervalles réguliers. Elle nous expose sans cesse à nos faiblesses, même si nous voudrions les nier. Mais, dans la mesure où la culture ne nous habitue plus à accepter le tragique du réel, où elle ne nous prépare plus à l’appréhender dans le calme et la sérénité, avec un sain fatalisme, nous vivons toute entrave à notre pouvoir comme une sorte de «retour du refoulé», sur un mode traumatique. Prenons l’exemple de la mort. Dans les civilisations anciennes, la mort était intégrée dans le cours normal de la vie. Chacun y était confronté en permanence, et, si elle était crainte, évidemment, elle ne pouvait cependant apparaître avec le mélange de terreur et de fascination qui prévaut aujourd’hui. Nous ne connaissons plus désormais la mort que par le cinéma. Les vieillards finissent leurs jours dans de froids hôpitaux, loin des regards. Les cérémonies funéraires sont réduites à la portion congrue. 

De même que l’idée de progrès essaie de nous convaincre collectivement que la société tend perpétuellement vers le mieux, que tout sera bientôt pour le mieux dans le meilleur des mondes libéraux, la publicité essaie de nous convaincre individuellement que nous pouvons nous abstenir de vieillir en appliquant telles crèmes de jouvence ou tels programmes de remise en forme, comme si nous pouvions accéder nous aussi à notre part d’immortalité… Car la foi au progrès, ne nous y trompons pas, n’est que la face idéologique d’un phénomène plus global, qui, au niveau économique, prend la forme du capitalisme. C’est pour une large part la société de consommation qui éprouve le besoin économique de nous persuader que tout s’améliore sans cesse, pour nous pousser par exemple à acheter de nouvelles paires de baskets, non parce que les précédentes sont usées, mais parce que de nouveaux modèles –plus flexibles ou montés sur coussins d’air– auraient tout simplement «ringardisé» les modèles plus anciens, désormais passés de mode… Pour que nous achetions sans cesse, les spécialistes du marketing essaient de nous faire croire que le nouveau est nécessairement mieux que l’ancien.

Lorsque je condamne l’esprit actuel de démesure, je ne me contente pas pourtant de fustiger le fantasme de toute-puissance qui préside à nombre de processus culturels modernes. La démesure concerne aussi bien la frayeur irrationnelle suscitée souvent par la Technique. D’un côté, nous sommes fascinés par la toute-puissance de la Technique, mais, dans le même temps, cette Technique nous effraie. Nous voulons croire que la science réglera tous les problèmes, qu’elle nous guérira de la maladie, qu’elle nous empêchera de vieillir, mais, d’un autre côté, nous sommes persuadés que cette même science provoquera un jour ou l’autre des catastrophes planétaires, qu’elle contribuera indirectement à la destruction du monde, dans une apocalypse sécularisée où le déluge ne sera plus provoqué par Dieu, mais par le réchauffement climatique, le renforcement de l’effet de serre et la fonte de la calotte glaciaire. Mon intention n’est pas de nier que le développement inconsidéré de la Technique fasse planer de graves menaces sur l’avenir de la planète (car je me considère même au demeurant comme un écologiste radical); je dis seulement que notre rapport aux catastrophes écologiques n’est pas sain, qu’il repose lui-même, dans son incarnation médiatique dominante, sur une vision du monde fantasmatique. 

En fait, le catastrophisme ne contredit pas le développement du progressisme; il en est la conséquence paradoxale inévitable. Plus nous croyons fantasmatiquement au progrès, plus les retours du refoulé du réel prennent une forme traumatique, et plus nous générons alors de fantasmes inversés, où notre toute-puissance devient impuissance radicale, où notre esprit de conquête et de création devient diabolique, où l’utopie devient cauchemar. L’homme était envisagé comme un Dieu, dans le progressisme; dans le catastrophisme, il est alors perçu comme un monstre. Mais l’homme est simplement humain, trop humain: il n’est ni ange, ni démon. Le catastrophisme est la face obscure du progressisme, et il n’y a rien d’étonnant à ce que les contemporains soient tour à tour –ou même parfois simultanément– progressistes et catastrophistes. Je condamne en somme l’excès d’humanisme (ou ce que je préfère appeler l’anthropocentrisme), mais je condamne également l’anti-humanisme, qui me semble tout aussi irrecevable. Je défends donc un humanisme non-anthropocentré, dans lequel l’homme ne renonce pas à exercer la part de puissance dont il dispose, individuellement, par rapport à ses semblables, ou collectivement, par rapport à la nature, mais dans lequel il reconnaît aussi les limites de cette puissance et se sait donc partie prenante d’un environnement humain et naturel global dont il est en partie dépendant.

Vous développez de très intéressantes remarques sur les limites de la psychologie freudienne. En réponse au narcissisme et au nihilisme, vous avancez l'idée d'une psychologie dionysienne basée sur le travail d'Otto Rank. Pouvez- vous nous présenter ce courant quasi ignoré?

Il n’est pas étonnant que la psychanalyse soit aujourd’hui si durement attaquée, après avoir constitué une sorte de «forteresse intouchable», en particulier dans les années 1960 et 1970. En ce début de XXIe siècle, la psychologie dominante se limite à une pragmatique de l’effet immédiat : elle est en cela parfaitement en phase avec les diktats de l’idéologie consumériste et du matérialisme hédoniste. Or, la psychanalyse s’efforce à l’inverse d’explorer le psychisme en profondeur. Elle ne vise pas fondamentalement à guérir tel ou tel symptôme, mais à interroger un état existentiel plus général et plus profond, où les symptômes trouvent leur source, mais dont ils ne sont qu’un épiphénomène. Le problème n’est pas en soi, à l’échelle d’une société, que les individus souffrent massivement ou non de tocs ou de phobies; car les hommes peuvent être dépourvus de tocs et de phobies tout en continuant à errer existentiellement. La psychologie contemporaine oscille d’un côté entre des thérapies qu’on peut qualifier de scientistes, ou au moins d’utilitaristes, et dont le seul but est de soigner des symptômes, et des thérapies dites de «développement personnel» ou de «coaching», la plupart du temps inintéressantes et dérisoires, à la limite du lavage de cerveau «sectaire», et qui prétendent prendre en charge, sans le moindre sérieux, les problèmes existentiels des patients. La psychanalyse s’inscrivait dans une démarche intermédiaire beaucoup plus riche: elle explorait avec rigueur le domaine nécessairement subjectif et interprétatif de l’existence. De plus, elle reposait sur une vision du monde qui donnait une très grande importance à la vie familiale et aux valeurs ; sans tomber (en général) dans le piège d’un déterminisme par le milieu, les psychanalystes montraient qu’on ne peut néanmoins penser le psychisme de l’individu en dehors de tout contexte d’émergence, c’est-à-dire comme une tour d’ivoire autosuffisante, non enracinée, autonome et douée d’un parfait libre-arbitre. 

La psychanalyse choque aujourd’hui nos croyances libérales, qui veulent que l’individu soit un sujet totalement indépendant, coupé existentiellement de ses semblables dans le sens où il pourrait se développer sans eux, comme une monade atomisée. Mais c’est l’inverse qui est vrai : et, pour aller un peu plus loin encore, je ne crois même pas en fait qu’on puisse réussir parfaitement sa vie d’homme si l’on ne s’inscrit pas soi-même symboliquement dans une civilisation épanouie… Pour toutes ces raisons, je me considère incontestablement comme un tenant de la démarche psychanalytique. Mais cela ne veut pas dire pour autant que je me considère comme freudien. Bien que j’aie pour Freud une très grande estime, je ne me reconnais que très partiellement dans ses théories, et me rapproche bien davantage de certains courants dissidents du freudisme. Mais il faut comprendre qu’il est absurde de critiquer la psychanalyse sous prétexte qu’on n’adhérerait pas tout à fait aux idées de Freud ; procéder de cette façon reviendrait à dire qu’on rejette la philosophie sous prétexte qu’on ne partage pas les idées de Platon, qui a contribué en Occident à fonder cette discipline! Freud a contribué à fonder la psychanalyse (et il n’était d’ailleurs pas seul dans cette entreprise, bien qu’il ait constitué incontestablement la figure de référence du mouvement); mais toute la psychanalyse ne se résume pas à Freud pour autant!

Rank est assurément un des auteurs qui, parmi les diverses dissidences freudiennes, s’avère le plus intéressant à mes yeux. Il donne les moyens de penser une psychanalyse vitaliste, tournée vers la volonté d’exister. Rank concevait ouvertement la psychanalyse comme un moyen parmi d’autres (au même titre que l’art, par exemple, ou que le travail de la pensée en général) de réformer de l’intérieur une culture sclérosée par le nihilisme; la psychanalyse devait selon lui pointer du doigt la fatigue de vivre pour rendre aux hommes le goût de la création. En dehors de Rank, c’est aussi le courant américain de la psychologie du Soi qui me paraît mériter un renouveau d’intérêt. Heinz Kohut, son fondateur, a notamment insisté sur le lien structurel qui unirait dépression et mégalomanie, dès lors que ces tendances ne constitueraient que les deux faces d’un même problème: la régression narcissique des sujets. Kohut montre très bien que la confiance en soi des personnes, pour se structurer et fortifier le caractère, doit paradoxalement se structurer à partir d’un enracinement émotionnel et symbolique fort. Autrement dit, le sujet ne peut advenir à lui-même, gagner en indépendance, que s’il bénéficie d’un encadrement extérieur suffisant, dans l’enfance, mais aussi tout au long de sa vie. D’un autre côté, si l’encadrement extérieur est trop étouffant, s’il paralyse au lieu de structurer, il empêche le développement d’une personnalité adulte. La pensée kohutienne est stimulante, car elle montre que la personne ne peut se structurer et devenir mature qu’au milieu des autres ; mais elle montre aussi, parallèlement, en quoi le fait de se laisser totalement absorber par son environnement empêche de préserver cette singularité sans laquelle il n’y aurait aucun esprit de responsabilité et de création.

Au plan politique, cette idée illustre par exemple pourquoi le libéralisme individualiste, aussi bien que le collectivisme étatiste, échouent à structurer des personnalités vraiment adultes: dans les deux cas, la personnalité ne peut se développer réellement, soit par manque d’enracinement, soit par excès de prise en charge extérieure. Du coup, on comprend mieux aussi pourquoi les hommes et les femmes du XXe siècle sont à ce point touchés par les troubles narcissiques de toute nature –troubles qui constituent la base de ce qu’on appelle communément la « dépression ». Dans la mesure en effet où le XXe siècle n’a vu fleurir que des sociétés ultra-libérales (dans le monde occidental) ou ultra-collectivistes (en Union soviétique notamment), on voit mal comment les individus auraient pu apprendre à se structurer convenablement : ils ont été condamnés par l’histoire à évoluer au sein de cadres politiques, sociaux et culturels incapables de leur fournir un encadrement structurant ou, si l’on veut, une discipline non pas figée, mais émancipatrice (et ils n’ont connu au lieu de cela que les excès d’une absence presque totale d’enracinement et de discipline collective, dans le libéralisme, ou les excès d’un système totalitaire qui les absorbait psychiquement et contribuait à les priver d’identité singulière, dans l’étatisme). Ne pas vivre comme des individus isolés, s’inscrire dans un enracinement communautaire, mais se défier de l’absorption dans le Tout, et notamment dans la totalité étatique: n’est-ce pas finalement ce que promouvaient les premières générations de socialistes, avant que l’empreinte du marxisme ne vienne infléchir leur inspiration originelle? N’est-ce pas l’ambition que l’on retrouve dans le fédéralisme d’un Proudhon, par exemple, soucieux de ménager la vie de famille et la politique locale, mais hostile à la constitution d’un Etat qui pourrait s’ériger en tyran des âmes: la discipline communautaire doit forger le caractère, mais, si elle se fait intrusive, elle se fera endoctrinement collectif, et grégarisera au lieu de donner les assises qui rendent réellement libre. Quant à l’absence libérale de discipline, elle nous rend effectivement indépendants ; mais il s’agit alors de l’indépendance déstructurée d’hommes et de femmes qui errent dans le désert sans savoir où aller, et non de la liberté véritable, entendue comme une faculté effective de responsabilité et de décision. On peut donc distinguer trois modèles politiques, qui reposent en définitive chacun sur un des trois types psychologiques mis en lumière par la théorie kohutienne: le modèle communautaire de l’enracinement, le modèle collectiviste de l’absorption et le modèle libéral de l’atomisation. Même si la pensée de Kohut, initialement, ne revêtait aucun caractère politique, on voit qu’elle peut en revanche permettre d’alimenter une réflexion non-conformiste dans ce domaine.

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